II Congreso de la Sociedad Española de Estudios Clásicos

Gracias a Marco Antonio Santamaría y Vicente Bécares publicamos hoy dos fotos de los asistentes al II Congreso de la Sociedad Española de Estudios Clásicos celebrado en Madrid en 1961.

 

I Congreso SEEC 2

  1. Remigio Hernández Morán
  2. José Mª Marcos
  3. Manuel Cecilio Díaz y Díaz
  4. Micaela ¿?
  5. Pity Serrano
  6. Martín S. Ruipérez
  7. Matilde Garzón
  8. Rosario Polo
  9. Goyita Sánchez
  10. Engracia Domingo
  11. Mª Lourdes Albertos
  12. ¿J. Lasso de la Vega?

Agradecemos la colaboración de Vicente Bécares, Adelaida Martín Sánchez y Rosario Cortés Tovar en la identificación de los fotografiados.

Las mujeres y el poder: Clitemnestra

Salamanca, 8 de marzo de 2020

Mary Beard en su exitoso manifiesto “Mujer y poder” (2018) pone a Clitemnestra como ejemplo de mujer poderosa, un ejemplo negativo por su comportamiento, “híbrido monstruoso” en Agamenón de Esquilo, a la que hay que poner de nuevo en su sitio, como a Antígona y Medea, para restaurar el orden patriarcal.

Quizás debido a la economía obligatoria del género “manifiesto” su referencia a Cliemnestra es bastante superficial. El problema de Clitemnestra es más complejo que el de las otras dos heroínas -que también chocan trágicamente con la estructura masculina de poder-, porque su personaje va más allá de ser un híbrido de mujer y hombre o un andrógico, como dicen otras estudiosas. Clitemnestra representaría más bien los vestigios de un orden social más antiguo enfrentado al patriarcado. Nada podía hacer contra el orden nuevo, pero su historia, que sigue inspirando a críticas feministas, escritoras, psiquiatras y especialistas en antropología e historia antigua, merece que nos detengamos un poco más en ella.

Kate Millet en su libro Política sexual (1969), un clásico de la teoría feminista, repasa el pensamiento de Engels y Bachofen sobre los orígenes del patriarcado y le dedica un capítulo a “El testimonio de la mitología”. Bachofen reconoció “en los mitos un sinfín de ecos tanto del matriarcado como de la suplantación de sus valores y divinidades por el patriarcado y señaló que algunas fábulas, tales como la que servía de base a la Orestiada de Esquilo, utilizaban el conocimiento de la paternidad  (… sin duda un descubrimiento bastante más antiguo) para respaldar la leyes patriarcales”. De modo que “en ausencia de pruebas más concretas, los mitos religiosos…en cierto modo fenómenos sociales fosilizados, pueden considerarse vestigios perdurables de esa profunda conmutación en virtud de la cual el patriarcado derribó el orden social existente … e implantó el pertinaz dominio que el hombre viene ejerciendo desde entonces sobre la mujer”.

En Agamenón, la primera tragedia de esta trilogía, Clitemnestra es una reina regente en ausencia de su marido, caudillo de las tropas griegas contra Troya. El relato, que se inicia con la noticia de la victoria de los griegos, nos presenta a una reina de “ánimo viril” –dice el corifeo- capaz de defender la casa de Agamenón y gobernar su reino. Pero después Clitemnestra dedica su “androboulon” y “tolme” (“audacia”) a actuar con absoluta autonomía. Toma como amante a Egisto y va madurando un plan para deshacerse de Agamenón, cuando vuelva de Troya, como venganza de sangre por haber sacrificado a su hija Ifigenia con el fin de alcanzar sus objetivos político-militares. Ana Fraga Iribarne (De Electra a Helena. La creación de los valores patriarcales en la Atenas clásica, Madrid 2001) hace un interesante análisis de la ambigüedad de Clitemnestra en Agamenón. En el personaje de Clitemnestra se mezclan restos de un pasado en el que la lucha por el poder y la esposa iban unidos en un contexto de herencia matrilineal – no olvidemos que Agamenón la saluda como “hija de Leda”- y un orden nuevo que se está imponiendo en Atenas en el momento en que se estrena la obra de Esquilo (458 a. C.), una democracia basada en la familia nuclear y el patriarcado. Al pasado responde la que es para Clitemnestra su principal razón, que Agamenón haya sacrificado a Ifigenia, su “parto más querido”, lo que, según esta autora, parece un indicio del intento de mantener el poder transmitido por línea femenina. Al presente pertenece la segunda razón de Clitemnestra para vengarse, una razón estrechamente ligada a la estructura de la familia nuclear: las infidelidades de Agamenón agravadas por el hecho de haberse traído a casa como amante a Casandra.

En Las coéforas el adulterio de Clitemnestra será también una razón importante para que Orestes vengue a su padre matando a su madre. En esta obra intervienen ya los hijos, que han visto rotas sus aspiraciones: Electra la de recibir una dote y hacer una buena boda y Orestes la de heredar el trono de su padre. Hemos pasado a una fase en la que desaparecen los vestigios del primitivo poder matriarcal, pero no sin que se siga debatiendo la confrontación de ambos modelos de poder.

En cuanto cumple Orestes el mandato de Apolo y termina con Egisto y Clitemnestra aparecen las Furias, divinidades obsoletas defensoras del matriarcado, lo persiguen de ciudad en ciudad y lo vuelven loco. Es muy significativo su enfrentamiento con ellas, ya en la última obra de la trilogía, Las Euménides: cuando Orestes le pregunta  a la corifeo por qué no han acosado antes a Clitemnestra, ella le responde: “No comparten su sangre los esposos” ante lo que él hace suya la misma justificación poniendo en duda que él comparta la de su madre: “¿Es que comparto yo la de mi madre?” La protesta de la corifeo se apoya en la evidencia irrefutable de la maternidad: “¿Pues cómo te gestó ella en sus entrañas/ asesino? ¿Reniegas de su sangre?“ El desconcierto de las Furias puede extrapolarse sin duda a las lectoras y lectores de nuestro tiempo. Pero la respuesta de Orestes se basaba en la interpretación política de la biología elaborada ya por el pensamiento griego. Leemos en boca de Apolo en diálogo asimismo con la corifeo: “Del hijo no es la madre la engendradora,/ es nodriza tan solo de la siembra/ que en ella se sembró. Quien la fecunda/ ése es el engendrador. Ella, tan solo/ -cual puede tierra extraña para extraños-/ conserva el brote, a menos que los dioses/ la ajen. Y te daré mis argumentos:/ Puede haber padre sin que exista madre,/ y muy cerca tenemos un testigo,/ la propia hija de Zeus, rey del Olimpo”. Este mismo pensamiento expresa Atenea que actúa como presidenta del tribunal que juzga a Orestes y con su voto de calidad decide la sentencia que lo absuelve: “No he tenido una madre que me diera a luz, y, en todo y con todas las fuerzas de mi alma por el varón me inclino”. La madre no cuenta, de manera que no es un delito matarla. Así son desposeídas las mujeres hasta del poder natural de dar la vida.

Vemos aquí una representación extrema de los orígenes del patriarcado, un sistema aún no erradicado por completo, en el que Engels suponía que la primera posesión de la historia había sido la mujer.

Feliz día de la mujer

Rosario Cortés Tovar

 

Ha muerto Ernesto Cardenal

Epigramas 3.

Al perderte yo a ti tú y yo hemos perdido:
yo porque tú eras lo que yo más amaba
y tú porque yo era el que te amaba más.
Pero de nosotros dos tú pierdes más que yo:
porque yo podré amar a otras como te amaba a ti
pero a ti no te amarán como te amaba yo.

Ernesto Cardenal

Catulo 8, 12-19:

Adiós, mujer. Catulo se ha hecho duro,
no te va a requerir ni a suplicarte
contra tu voluntad.
Ya sufrirás al ver que no te buscan.
Ay de ti, mujer pérfida, qué vida
te espera. ¿Quién se va a acercar a ti?
¿A quién le vas a parecer hermosa?
¿A quién querrás ahora?
¿De quién dirán que eres?
¿A quién vas a besar, morder los labios?
Tú, Catulo, con fuerza, aguanta duro.

Catulo 87

Ninguna mujer puede decir que la han amado
tan verdaderamente como tú, Lesbia mía,
como tú has sido amada por mí, nunca ninguna.
Lealtad nunca hubo tanta en pacto alguno
como en tu amor ha habido por mi parte

(Trad. J. A. González Iglesias)

 

Los interesados en la tradición clásica de Ernesto Cardenal pueden leer el artículo de Rosario Cortés Tovar, Tradición clásica en Epigramas de Ernesto Cardenal, Exemplaria: Revista de literatura comparada  4, 2000, págs. 211-226.

 

Dido y la precariedad del poder de las mujeres

En 2017 fue publicado por editorial Crítica el librito de Mary Beard, Mujeres y Poder. Un manifiesto. Como es habitual en su obra, Mary Beard reflexiona sobre las mujeres y el poder en nuestro tiempo, pero su dedicación al estudio del mundo grecorromano la lleva a buscar argumentos en la Antigüedad, en las poderosas mujeres presentes en los mitos y las tragedias griegas. En la contraportada del libro aparece resumida la tesis de su ensayo: “No es fácil hacer encajar a las mujeres en una estructura que, de entrada, está codificada como masculina: lo que hay que hacer es cambiar la estructura”. Se refiere a las estructuras de poder del sistema patriarcal, que genera diferencias entre los géneros y ponen en situación de inferioridad a las mujeres.

Mary Beard nos ofrece solo figuras del mito y la literatura griega: Medea, Clitemnestra Antígona, Lisístrata y la Medusa. Dido, la reina de Cartago, habría sido también un buen ejemplo.

A Dido la destina al poder su marido, que le encomienda salir de Tiro al frente de su pueblo para buscar una nueva sede lejos de la tiranía de Pigmalión. La anomalía del poder de Dido aparece señalada desde el principio: dux femina facti. La singularidad de una mujer al frente de un pueblo en su viaje al exilio aparece subrayada por la presencia de femina, porque de haber sido un hombre quien dirigiera la empresa el poeta se habría limitado a escribir dux. De todas formas, Dido dirige la construcción de su ciudad, Cartago, dicta leyes e imparte justicia como un rey juicioso y se siente feliz haciéndolo. Pero cuando aparece Eneas en su vida todo cambia porque la violencia del fuego que Cupido introduce en su corazón genera el conflicto entre la mujer enamorada y la reina que cumple una función masculina. El pasado de Dido coincide en algunos aspectos con el de Eneas: los dos han dejado atrás historias de violencia y derrota, los dos han perdido a sus parejas, y también se han visto obligados a salir de sus ciudades y guiar a sus pueblos al exilio buscando un nuevo comienzo para ellos. La semejanza entre sus historias los ayudará a aproximarse cuando se encuentran, pero hay una diferencia importante en la forma en que cada uno alcanza su propósito: Dido obtiene la tierra en la que levanta su ciudad a cambio de dinero mientras Eneas la consigue con la fuerza de las armas. Él es un héroe destinado a poner los fundamentos del futuro poder imperial romano; ella, para mantenerse en el poder, necesitaba el apoyo de un marido capaz de defender su ciudad de los enemigos que la rodeaban: así se lo dice su hermana Ana, que la incita a aceptar su amor por Eneas. Le da un consejo muy práctico y, si Eneas no hubiera estado obligado a cumplir su destino, que era al mismo tiempo el futuro de su hijo – imperativo del orden patriarcal-, el desarrollo de su historia habría sido muy distinto. Pero finalmente Eneas decide partir hacia Italia para alcanzar su meta político-militar y Dido, perdido el pudor que le daba la gloria, no encuentra ninguna salida satisfactoria: ya no podía recurrir al matrimonio con el rey libio Yarbas, al que antes había despreciado; también descarta empujar de nuevo a su pueblo al mar para vengar una iniuria privada, de modo que solo le queda recuperar su dignidad de reina suicidándose con la espada de Eneas, un suicidio viril para una reina víctima de la violencia del sistema patriarcal.

Irene Vallejo en su novela El silbido del arquero (Zaragoza: Contraseña editorial 2015) ha desarrollado con acierto la brevísima referencia que hace Dido al malestar de los suyos por su relación con el extranjero  (infensi Tyrii, 4. 321): la hostilidad de los tirios hacia los troyanos aparece enseguida en la novela y las luchas por el poder entre los generales tirios, que intentan alcanzarlo casándose con Dido, subrayan la precariedad del poder de la reina. Ana llega a decir:

“No me gustan los hombres de Elisa. Nunca me gustaron. Los odio.
¿Por qué Elisa tuvo que llamarlos a su lado cuando escapamos de Tiro? ¿No podíamos huir solas, ella y yo, como dos hermanas que no quieren más que salvar la vida y encontrar un poco de paz?
Pero Elisa quería ser reina. ¡Reina! En vez de eso somos prisioneras de estos hombres. Las armas mandan y son suyas…”  (p. 45).

Rosario Cortés Tovar

 

 

 

Video de la lectura de Metamorfosis

Gracias a Vega Sánchez, que filmó y editó las imágenes, en este enlace podéis ver el video de la lectura de las Metamorfosis que tuvo lugar el viernes 23 de marzo en el Aula Minor de Anayita.

La Universidad de Salamanca se ha sumado así a la convocatoria internacional de Lectura simultánea del poema de Ovidio, Festival Europeen Latin-grec, en cuya página se colgará la grabación.

Los textos se leyeron en la traducción de nuestros compañeros, Josefa Cantó Llorca y José Carlos Fernández Corte, que también colaboraron en la lectura. En ella participaron 22 lectores, alumnos y profesores de Filología Clásica -entre ellos el poeta Juan Antonio González Iglesias-, profesores de Literatura Española -Emilio de Miguel, Javier San José y Emilia Velasco-, y de Francés -Elena Llamas-, un alumno del IES Vaguada de la Palma, la Directora de la Biblioteca Histórica de la USAL, Margarita Becedas y el Jefe del fondo Antiguo, Óscar Lilao. Además amablemente también prestó su voz el poeta Antonio Colinas, siempre disponible cuando se trata de favorecer la visibilidad de las letras clásicas.

Esta es la lista completa de lecturas y de los lectores:

  1. El comienzo (Met. 1, 1-4): Agustín Ramos (en sustitución de Carmen Codoñer, que desgraciadamente no pudo acudir por causas ajenas a su voluntad)
  2. El diluvio (Met. 1, 253-312): Eusebia Tarriño, Marta Serra, Luis Arturo Guichard
  3. Apolo y Dafne (Met. 1, 452-566): Rosario Cortés, Javier Sánchez, Marta Martín, Jorge Noreña
  4. Mercurio y Herse (Met. 2, 707-747): Ana Lorena Nieto Manini
  5. Eco y Narciso (Met. 3, 350-464): Margarita Becedas, Óscar Lilao
  6. Venus y Marte (Met. 4. 169-189): Antonio Colinas
  7. Sálmacis y Hermafrodito (Met. 4. 285-330): José Carlos Fernández Corte
  8. La peste de Egina (Met. 7, 523-581): Humberto Mederos Díaz, Carmen Pérez González
  9. Dédalo e Ícaro (Met. 8.183-259): Juan Antonio González Iglesias, Mercedes Villamán
  10. Biblis (Met. 9, 450-563): Emilia Velasco, Emilio de Miguel, Elena Llamas
  11. Galatea, Acis y Polifemo (Met. 13. 870-897):  Nicolás Santos Martín
  12. Fábula de Polifemo y Galatea de Luis de Góngora, vv. 465-504: Javier San José
  13. Ifis y Anaxárete, (Met. 14.698-760): Mª José Cantó Llorca
  14. El final (Met. 15.871-879): Agustín Ramos (en sustitución de Carmen Codoñer)

El acto fue organizado por el Máster de Creación literaria de la Universidad de Salamanca y nuestro blog Notae tironianae.

A todos los participantes y al público asistente, muchas gracias.

Susana González Marín

Cesión de vientre en Roma

Mañana 8 de Marzo se celebra el Día Internacional de la Mujer, un buen día para hablar de las mujeres en Roma y en la actualidad, de los lazos que unen ambas dimensiones del tiempo. La convocatoria de una huelga feminista ha desencadenado en las últimas semanas una atención sin precedentes hacia las mujeres en los medios de comunicación. Notae Tironianae no puede faltar a la cita y en su marco nos ocuparemos de un tema muy presente en el debate feminista actual: “los vientres de alquiler”. No vamos a entrar aquí en un debate tan complejo como ese; pero, si en algo hay acuerdo, es en que esta práctica es una forma más de la mercantilización del cuerpo de las mujeres dentro de la lógica del sistema capitalista y patriarcal. Más bien nos preguntaremos si en Roma el patriarcado había inventado algo semejante al alquiler de úteros.

La respuesta es positiva. En Roma las mujeres también eran víctimas de una práctica en la que ellas eran protagonistas sin ninguna capacidad para controlar el guión. Eva Cantarella en su libro Pasado Próximo. Mujeres romanas de Tácita a Sulpicia (Cátedra. Feminismos, Madrid 1996) le llama “cesión” del venter, término que jurídicamente significa “vientre fecundado” y por metonimia “mujer fértil”. La cesión de la esposa era una práctica bastante difundida entre los hombres de las clases altas: cuando una esposa había satisfecho la necesidad de descendientes de su marido, este podía cedérsela a un amigo que no tuviera hijos. Naturalmente los romanos no se saltaban las leyes: cuando Hortensio le pidió a Catón que le cediera a su esposa Marcia porque a él ya le había dado dos hijos, Catón se divorció de ella, para que pudiera casarse con Hortensio y convertirlo en padre. Toda la operación se llevó a cabo con el consentimiento del padre de Marcia que le entregó su hija a Hortensio con la condición de que Catón confirmara con su presencia su conformidad con el nuevo enlace. Marcia no solo estaba en edad de procrear sino que además estaba embarazada de Catón, pero su hijo nacería ya como hijo de Hortensio, su legítimo esposo. Después le daría un hijo más y, tras la muerte de Hortensio, se casó de nuevo con Catón.

Eva Cantarella subraya que en los relatos que recogen estos hechos no se encuentran juicios negativos, que el tono con el que se refieren al asunto es “normal, sin escándalo, sin sorpresa, sin reprobación…”. Y, a partir de unos cuantos ejemplos, afirma que los romanos podían prestarse a las mujeres para procrear con el fin de estrechar sus lazos sociales y políticos a través de la comunidad de hijos y también para que no se desperdiciase la capacidad reproductora de las mujeres por el bien del estado. Este último es el principal argumento de Hortensio para convencer a su amigo Catón de que debía cederle a su mujer, como recoge el texto de Plutarco que Eva Cantarella cita. Pero no lo cita entero para no dañar su tesis de que la cesión del vientre no estaba mal vista entre los romanos. Completaremos su cita añadiendo una primera frase que da que pensar: “pues, aunque esto, en la opinión de los hombres fuese repugnante y extraño, por naturaleza era honesto y beneficioso para la república que una mujer en la flor de la juventud y de la belleza no tuviese su fertilidad ociosa dejándola apagarse, ni tampoco diese a luz más hijos de los que convenían, atropellando y empobreciendo con el número al que ya no los había menester”. Vemos aquí claramente expresados los intereses políticos y económicos que estaban en juego al margen de lo que Marcia pudiera pensar. Asimismo tiene interés un argumento más de Hortensio que Cantarella no recoge en su cita: (Hortensio añadía) que “comunicándose las sucesiones a los varones aventajados, la virtud abundaría y se extendería más entre los linajes y la república se fortalecería por medio de las multiplicadas afinidades”. Parece expresarse aquí el deseo de seleccionar la sucesión, de procurar la calidad de los hijos destinados a tomar el testigo de hombres como Catón y Hortensio en la dirección de la res publica.

Como es habitual no tenemos demasiadas fuentes sobre “cesión del vientre”, pero las pocas que tenemos no sugieren la aceptación unánime de la sociedad romana ante ella. Plutarco nos cuenta que, cuando Catón volvió a aceptar a Marcia, rica y joven aún, en su casa, Cesar lo acusó de codicia y de haber traficado con el matrimonio. Eva Cantarella atribuye la reprobación de César a motivos políticos y dice que no afea el hecho mismo de la cesión del vientre. Pero no podemos dejar de ver aquí la posibilidad de que la cesión del vientre pudiera tener también en Roma motivaciones económicas. Plutarco descarga de tal culpa a Catón, a pesar de que uno de los argumentos que le atribuye a Hortensio para convencerlo se refería directamente al empobrecimiento que una esposa demasiado fértil podía acarrearle a su marido.

Séneca menciona la cesión del vientre entre los servicios que los amigos se prestan entre ellos (De beneficiis, 1.9.3), pero considera un exceso de disponibilidad el “préstamo” de las esposas. Este término aparece también referido a Catón en Apiano (Bell. civ. 2,14,9).

Un informe más complejo encontramos en La Farsalia de Lucano, único texto en el que se le presta voz a Marcia, pues en los demás solo aparece mencionada como objeto sobre el que toman decisiones su marido y su padre. Lucano la pone en escena en el dramático momento en que tras rendir honras fúnebres a Hortensio se dirige a su primer marido para que la acepte de nuevo. Justifica su petición en la lealtad con la que ha cumplido los mandatos de Catón y en el deseo de figurar en su tumba como Catonis Marcia para que nadie haga conjeturas erróneas sobre su vida de matrona intachable: nec dubium quaeratur in aevo/ mutarim primas expulsa an tradita taedas (344-345). Marcia solo ha dejado de ser univira por deseo de Catón, no por el suyo propio. Aceptó la función que su padre y su marido le asignaron con mayor o menor resignación, pero no quiere que nadie la haga responsable de un cambio de tálamo que ella no había buscado.

Eva Cantarella subraya en su libro que las mujeres romanas eran cómplices del sistema patriarcal y recoge otro caso, que confirma esta actitud: Turia una esposa estéril animó a su marido a que tomara otra esposa, capaz de darle descendencia. Su historia aparece en la laudatio que su marido le dedicó en su entierro y que después hizo grabar sobre su tumba. Parece que en este caso la propuesta de Turia consistía en que su marido se casara con una mujer fértil en una especie de matrimonio a término y una vez lograda la finalidad de tener hijos pusiera fin al matrimonio de conveniencia con la mujer fértil y volviera a casarse con ella. Turia, que en ningún momento habría roto totalmente la relación económica con su marido puesto que su propuesta incluía que no separaran los bienes y que se le permitiera a ella administrarlos, volvería a recuperar su puesto y cuidaría a los hijos del marido como si fueran propios. Me parece que la propuesta de Turia se parece mucho a la práctica actual de alquilar un vientre, una mujer, para cumplir con la función de darle hijos a un matrimonio estéril. El marido apreció en su laudatio la generosa propuesta de su mujer pero la rechazó. Luego no está tan claro que los romanos aprobaran en general la “cesión del vientre”

Seguramente se podría profundizar más en este tema y ver hasta qué punto era problemático ya en Roma. En cualquier caso me parece que el debate sobre los matices con los que los romanos pudieron abordar la “cesión del vientre” queda tan abierto como el que sostenemos hoy sobre las “vientres de alquiler”, solo que en este caso sí está abierta la lucha contra un sistema que instrumentaliza y mercantiliza la sexualidad de las mujeres y su capacidad reproductiva.

Rosario Cortés Tovar

Sulpicia, poetisa romana

Desgraciadamente solo se nos han conservado seis poemas de Sulpicia en el Corpus Tibullianum, cuarenta versos en total, conservación que le debemos seguramente a que era sobrina de Mesala, el patronus de los poetas Tibulo y Ovidio. Era hija de Servio Sulpicio Rufo y de Valeria, la hermana de Mesala, y como su padre murió pronto Mesala pasó a ser su tutor. Estas circunstancias personales favorecieron que ella estuviera en contacto con los poetas mencionados arriba y que cultivara la elegía amorosa romana con voz de mujer. Se conjetura que su nacimiento pudo tener lugar entre el 40 y el 30 a. C. y que sus poemas fueron escritos en la década del 20-10 a. C. Así que los escribió cuando era muy joven y quizás por eso los estudiosos trataron su obra con paternalismo y condescendencia hasta que la crítica feminista y de género empezó a tomársela en serio y hoy contamos con abundante bibliografía.

Aquí nos limitamos a presentar dos poemas, el primero y el último de la colección, porque recogen muy bien la respuesta de Sulpicia a las restricciones a las que una joven de su clase estaba sometida en Roma. En el primero proclama su amor despreciando la fama, una cortapisa a la conducta sexual de las mujeres de entonces (y quizás también un poco de ahora); en el segundo se arrepiente de haber dejado a su amado para ocultar su pasión.

Por fin llegó el amor; y tan grande
que más vergüenza me daría ocultarlo
que  la fama de haberlo desvelado.
Vencida por los ruegos de las Musas
lo trajo Citerea, y lo depositó en mi seno.
Cumplió sus promesas Venus: y mis alegrías
que las cuente quien no las tenga propias.
Confiar algo a mis tablillas
y que alguno me lea antes que mi amado, no lo quisiera;
pero me encanta haber pecado,
me da vergüenza poner cara de santa por el miedo a la fama.
Que lo cuenten: yo una mujer digna
he estado con un hombre digno.
                                                                     (Corpus Tibullianum III 13)

Que nunca más sea yo para ti vida mía una pasión tan grande
como fui –creo- hace unos días,
si en toda mi juventud cometí una estupidez
de la que confiese arrepentirme más
que la de dejarte solo anoche
deseosa de ocultar mi ardor
(Corpus Tibullianum III 17)

                                                                 Traducción: Rosario Cortés Tovar

De este modo, si los poetas elegíacos rechazaban los valores bélicos masculinos romanos para entregarse a la militia amoris, Sulpicia rechazó el modelo de mujer recatada, casta y pia, vigente y adaptó la actitud  subversiva de aquellos a sus condiciones de mujer.

Rosario Cortés Tovar

 

 

Canon de mujeres escritoras: un antecedente clásico

Uno de los temas más debatidos por la crítica literaria feminista a finales del XX, en la tendencia dedicada al estudio de la literatura escrita por mujeres (gynocriticism), fue el del canon. Las escritoras prácticamente no tienen espacio en los cánones al uso, en los que predominan escritores, siempre elegidos por críticos hombres. De manera que uno de los propósitos del gynocriticism fue investigar tradiciones compuestas por mujeres que se leyeran unas a otras y que llegaran a formar un continuum del que poder seleccionar a las autoras más importantes para crear con ellas un contra-canon femenino. Se intentaba así visibilizar a las escritoras y evitar que quedaran marginadas o fueran consideradas secundarias, relegadas siempre a la letra pequeña en las Historias de la literatura.

Pues bien, la creación de un canon de mujeres escritoras, que parecía absoluta novedad aportada por la crítica literaria feminista, tiene un antecedente en el Mundo Clásico. En la cultura griega  ya hubo un doble canon de poetas líricos: el canon alejandrino de los nueve líricos establecido por Aristóteles de Bizancio en el s. III a. C. (Alcmán, Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Íbico, Anacreonte y Simónides), en el que solo aparece una mujer, Safo; y el que leemos en un epigrama de Antípatro de Tesalónica, un epigramista del s. I d.C. de época augústea, que recoge también las  nueve poetisas más señeras de la lengua griega, como una especie de correlato del canon alejandrino de los nueve líricos. El epigramista no ahorra elogios a estas nueve poetisas, de las que señala una y otra vez su especificidad y su diferencia con respecto a los poetas. Recordemos que uno de los aspectos más estudiados por el gynocriticism son las diferencias, lo que distingue a la escritura femenina de la masculina en virtud de las diferencias de género existentes en el subtexto social.

Pueden comprobarlo leyendo el texto del epigrama en su traducción al castellano:

Canon de poetisas griegas

A estas mujeres de divina lengua las nutrieron
el Helicón y la peña macedonia de Pieria con sus cantos;
Praxila, Mero, la boca de Ánite, Homero femenino,
Safo, ornato de las lesbias de hermosas trenzas;
Erina, la ilustre Telesila y tú Corina,
cantora del ardido escudo de Atenea.
Nóside, de femenina lengua y la de dulces sones, Mirtis,
autoras todas de inmortales páginas.
Nueve musas engendró el gran Urano, y a estas nueve
la Tierra, para eterno solaz de los mortales.
(Antípatro de Tesalónica, A. P. IX 26 [Traducción de Guillermo Galán Vioque])

Rosario Cortés Tovar

 

Blog de WordPress.com.

Subir ↑

A %d blogueros les gusta esto: