¿Una espada de Damocles?

Mª Ángeles y Manuela Martín Sánchez nos envían el texto que Ricardo Rivero, el Rector de la Universidad de Salamanca, publica hoy (15 de junio de 2020) en ABC: ¿Una espada de Damocles?

Qué tienen en común Damocles, un rey persa y Hernán Cortés? Esta adivinanza sirve como pretexto para vincular una lección moral de la antigüedad, el origen de un principio clásico del Derecho inglés y la historia de un conquistador procesado por sus excesos. Los tres relatos nos ayudan a comprender el sentido y alcance de la responsabilidad personal de quienes ejercen el poder, sus aporías y destinos, porque todas las sociedades buscan y encuentran maneras de realizar la rendición de cuentas.

¿Quién no querría recostarse sobre un lecho de oro cubierto por un tapiz, servido por esclavos en vajillas de plata, perfumado por sustancias aromáticas? La siempre recomendable lectura de Cicerón nos recuerda que Damocles no era un tirano, sino

 un adulador, en la corte de Dionisio I, que sintió los riesgos del poder. Cuando más cómodo y feliz se encontraba pendió sobre su cuello una espada resplandeciente atada a una crin de caballo, precipitando su renuncia a tan vulnerable posición.

Dionisio era consciente del peligro de sus errores, así que nunca aceptaría la idea de que el rey no puede equivocarse (The King can do not wrong), originada a partir de una curiosa anécdota que -como la de Damocles- también conviene recordar. Érase una vez un soberano persa que quería casarse con su hermana, consultó con los sabios, y no pudiendo encontrar ninguna ley que lo regulara, finalmente para salvar sus vidas le expresaron esta máxima: Rex non potest peccare.

Obviamente el rey, como todos los seres humanos -incluso el Papa, pese al dogma de su infalibilidad en cuestiones de fe- puede equivocarse. En democracia, todas las personas están sometidas a las leyes, a la rendición de cuentas y a la posible exigencia de responsabilidades. Esto es más claro desde Montesquieu, tan lúcido como para afirmar que hasta la virtud necesita límites, en un enfoque aristotélico de punto medio y equilibrio, coherente con su sistema de frenos y contrapesos.

Después del barón, otros clásicos del pensamiento se sumaron a las ideas del check and balances: Hamilton, en Los papeles del Federalista, basaría en la responsabilidad nada menos que la seguridad de la República. Y Andrés Bello, más al sur, escribiría en un diario: «Ninguna institución es más provechosa para las sociedades que la responsabilidad de los funcionarios encargados de la ejecución y de la aplicación de las leyes. Sin ella, los abusos de poder en cualquier ramo de la administración no tendrían freno, y cuando esta absoluta arbitrariedad no destruyese la existencia misma de la nación, minaría los principios más importantes de su vitalidad, que consisten en la libertad y seguridad de los individuos. Las monarquías constitucionales, del mismo modo que las repúblicas, no ven nunca en el ejercicio una prerrogativa más protectora de los derechos del ciudadano, que la facultad de enjuiciar a un funcionario por el mal uso de la autoridad que la ley ha depositado en sus manos».

Nuestra tradición compartida evoca el juicio de residencia, una institución cuyos orígenes se remontan al tiempo del emperador Zenón (475) y, más tarde, sería compilada en el Código de Justiniano. Esta norma obligaba a jueces y magistrados a permanecer cincuenta días en los lugares a su cargo al cesar en el puesto, posibilitando la presentación de reclamaciones y quejas, tanto de orden civil como criminal.

Algunos juicios de residencia han llamado la atención de los historiadores. Destacadamente, el abierto contra Hernán Cortés, tras un primer intento infructuoso por su presencia, después retomado por sus peores enemigos, aprovechando su ausencia. En este proceso se entremezclan acusaciones de asesinato y reproches sobre gestión pública. La sujeción del hombre más poderoso de América a estos controles, en todo caso, demuestra su efectividad, con todas las sombras de la falta de garantías y la contaminación subjetiva de jueces y testigos.

No creo en el poder preventivo de la responsabilidad política, ni en la versión ideal del clásico de Max Weber, La política como vocación, donde se subraya la importancia de la cultura y la ética de la responsabilidad. Así, nos dice que «El honor del caudillo político, es decir, del estadista dirigente, está…, en asumir personalmente la responsabilidad de todo lo que hace, responsabilidad que no puede rechazar o arrojar sobre otro». Más adelante contrapone la ética de la convicción, basada en ideales y sentimientos, a la ética de la responsabilidad, que personaliza las consecuencias de los errores y los defectos. ¿Acaso existe entre nosotros este arquetipo de responsabilidad política? ¿Es éste el reflejo de la conducta de nuestros gobernantes?

Las normas deben propiciar una conciencia más intensa de responsabilidad personal en los gestores públicos, haciendo ver a cada persona que asume un cargo o función pública que no es libre, ni puede actuar según su nuda voluntad, ante los riesgos de un libre albedrío mal entendido. Algunos de los científicos jurídicos y sociales más relevantes de nuestro tiempo señalan los déficits de autocontrol como punto clave de las equivocaciones, actos de los que después nos arrepentiremos, harán más difíciles nuestras vidas y dificultarán la consecución de objetivos.

Estos mismos razonamientos explican los motivos de la deshonestidad. Nuestros sesgos cognitivos están detrás de muchos de los errores que cometemos. Las trampas del deseo nos atrapan y tendemos a construir un discurso moral que nos congracia con nuestras propias debilidades, hasta el límite de lo tolerado por los campos sociales de referencia, que terminan poniendo coto a los excesos y reprimiéndolos moral o legalmente. Esta fragilidad humana, proyectada sobre quien ostenta el poder, genera unos riegos cuya prevención es la razón de ser misma del Derecho público.

La interdicción de la arbitrariedad, desde mi punto de vista, pasa por la reconsideración del régimen de la responsabilidad de las autoridades, en clave personal, humana e individual: las responsabilidades han de servir para dirigir los comportamientos, las conductas de quienes ejercen el poder, en un sentido mucho más consciente de las consecuencias que sus actos podrían producir sobre su propia posición jurídica, su estatuto. De modo que, como afirmaba Tucídices, sean «conscientes de su deber y pundonorosos en el obrar».

 

Cicerón y la arqueogastronomía

Cicerón vale para un roto y para un descosido. Una frase extraida de su obra Del supremo bien y del supremo mal (2, 90), “El hambre es el condimento de la comida, la sed de la bebida“, sirve como encabezamiento de una sección sobre cocina romana en una página llamada Arqueogastronomia (agradecemos el envío del enlace a Eusebia Tarriño).

Arqueogastronomía se presenta como un “espacio cultural donde puedes adquirir productos, experiencias gastronómicas y turísticas que hunden sus raíces en la historia y la arqueología”. En su tienda, Tabernae (no sé en qué caso exactamente, quizá el esperable nominativo singular taberna les sonaba poco latino) ofrecen productos como Flor de Garum Salsa antigua o Iberika, cerveza artesana. También tienen un blog donde incluyen recetas y entradas sobre historia gastronómica.

El caso es que resulta algo chocante el uso del texto ciceroniano en una página que nos incita a buscar  nuevas experiencias catando los sabores de la gastronomía romana. Cicerón en realidad atribuye el mensaje a Sócrates: …idque Socratem, qui voluptatem nullo loco numerat, audio dicentem, cibi condimentum esse famem, potionis sitim. “Y eso mismo le oigo a Sócrates, que no concede al placer ninguna importancia, cuando dice que el condimento de la comida es el hambre, y el de la bebida, la sed” (Trad. V. J. Herrero Llorente). De hecho, casi diríamos que parece precisamente un lema para todos aquellos que abominan de las sofisticaciones culinarias tan en boga hoy y de caprichos similares a los que la página propone.

La cita escogida para la sección denominada “Arqueofoodtour”, también de Cicerón (Sobre la vejez 45), tampoco resulta muy adecuada: “El placer de los banquetes debe medirse no por la abundancia de los manjares, sino por la reunión de los amigos y por su conversación” (Trad. de E. Torrego); Neque enim ipsorum conviviorum delectationem voluptatibus corporis magis quam coetu amicorum et sermonibus metiebar. Eso sí, algo de éxito deben de tener, porque uno de estos tours ha sido incluido en el programa de RTVE “Las Rutas D’Ambrosio”, según nos informa Cádiz Buenas noticias.

Susana González Marín

Martha Nussbaum habla de las raíces de la tradición cosmopolita

En el suplemento Ideas de El País (24/5/2020) nos ofrecen un extracto del libro de Martha Nussbaum La tradición cosmopolita, que se publicará en Paidós el 2 de junio. Reproducimos el texto

La política que soñaba con que fuésemos iguales

Una vez preguntaron a Diógenes el Cínico de dónde venía y él respondió con una sola palabra: kosmopolitês, “ciudadano del mundo”. Podría decirse que aquel momento, ficticio o no, fue el acto fundacional de la larga tradición del pensamiento político cosmopolita en la herencia occidental. Un varón griego rechaza la invitación a definirse por su estirpe, su ciudad, su clase social, su condición de hombre libre o incluso su género. Insiste en definirse atendiendo a una característica que comparte con todos los demás seres humanos, hombres y mujeres, griegos y no griegos, esclavos y libres. Y al caracterizarse a sí mismo, no ya como habitante del mundo, sino incluso como “ciudadano” de este, Diógenes da a entender también que es posible una política —o una aproximación moral a la política— centrada en la humanidad que compartimos más que en las marcas del origen local, el estatus, la clase y el género que nos dividen. Es un primer paso en el camino que nos conduce hasta la sonora idea kantiana del “reino de los fines”, una comunidad política virtual de aspiración moral que une a todos los seres racionales (aunque Diógenes, más inclusivo, no limitaba esa comunidad a lo “racional”), y hasta aquel ideal, también de Kant, de una política cosmopolita que una a toda la humanidad bajo unas leyes que esta se haya otorgado a sí misma, no por efecto de las convenciones y las clases, sino por una libre elección moral. Aseguran que Diógenes “se burlaba de la nobleza de nacimiento y de la fama y de todos los otros timbres honoríficos, diciendo que eran adornos externos del vicio. Decía que solo hay un gobierno justo: el del universo [kosmos]”.

El cosmopolitismo cínico/estoico nos insta a reconocer la igual (e incondicional) valía de todos los seres humanos, una valía fundada en su capacidad de elección moral (aunque quizá sea esta aún una condición demasiado restrictiva) más que en rasgos que dependen de configuraciones naturales o sociales fortuitas. La idea de que la política debería tratar a todos los seres humanos como iguales y como poseedores de un valor inestimable es una de las más profundas e influyentes del pensamiento occidental; a ella cabe atribuir muchos de los elementos positivos presentes en el imaginario político de Occidente. Un día, Alejandro Magno pasó junto a Diógenes y se quedó de pie ante el filósofo, mientras este tomaba el sol en el mercado. “Pídeme lo que quieras”, le dijo Alejandro. Y él le respondió: “No me hagas sombra”. Esta imagen de la dignidad de lo humano, capaz de resplandecer hasta en su desnudez siempre que no quede ensombrecida por las falsas pretensiones del rango social y la realeza, una dignidad que solo necesita que le aparten esa sombra de delante para manifestarse vigorosa y libre, es uno de los destinos finales de una larga trayectoria que conduce hasta el moderno movimiento de los derechos humanos.

En la tradición que describiré aquí, la dignidad es no jerárquica. Pertenece en igual medida a todos los seres que tengan un nivel mínimo de capacidad de aprendizaje y elección morales. Es una tradición que excluye explícita y directamente a los animales no humanos; en algunas versiones, aunque no en la de Diógenes, también excluye (aunque sea de forma menos explícita) a los humanos con discapacidades cognitivas graves. Estas son deficiencias que toda versión contemporánea de esta concepción está obligada a abordar y subsanar. De todos modos, el concepto de dignidad no es inherentemente jerárquico ni está basado en la idea de una sociedad ordenada por niveles y rangos (…).

Es importante recalcar la esencia igualitarista del cosmopolitismo de corte más propiamente estoico, ya que algunos de los expertos que han escrito sobre la dignidad en fecha reciente lo han hecho partiendo del supuesto de que toda la historia de ese concepto se deriva de nociones de rango y estatus propias de sociedades jerárquicas.

Tomado en sí mismo, este ideal no tiene necesariamente implicaciones políticas, puesto que es un ideal moral. Sin embargo, en el pensamiento de muchos de los autores enmarcados en esta tradición, la idea de la igualdad de la dignidad humana fundamenta un conjunto característico de obligaciones para la política tanto internacional como nacional. La idea del respeto por el género humano ha sido una de las bases de buena parte del movimiento internacional de los derechos humanos y ha tenido un papel formativo en múltiples tradiciones legales y constitucionales nacionales. Tampoco se puede decir que la idea de la igualdad de la dignidad humana sea exclusiva de las tradiciones filosóficas de Occidente (…). Hace mucho que, en una India dividida por las ideas jerárquicas de la casta y de la asignación a las personas de ocupaciones predeterminadas por su origen al nacer, el budismo es fuente de una idea diferente: la idea de la igualdad humana. Aunque Gandhi reinterpretó la tradición hindú conforme a unos principios más igualitarios de los convencionalmente invocados allí, el propio Gandhi, Nehru y el resto de los fundadores de la nación se encargaron también de poner de relieve los antecedentes budistas de la igualdad de ciudadanía como principio fundacional del nuevo país situando la “rueda de la ley” budista en el centro de la bandera. El principal artífice de la constitución de la India, B. R. Am­bedkar, una de las grandes mentes jurídicas del siglo XX, se convirtió al budismo ya en la edad adulta y no dejó nunca de sentirse hechizado por el encanto de esa religión. Intocable de nacimiento (o dalit, como se conoce hoy en día a los de su casta), dedicó especial empeño en formular la Constitución poniendo siempre la idea de la igualdad de la dignidad humana en un primer plano. Escribió un libro sobre Buda (publicado en 1957, poco después de su muerte) para poner de manifiesto la idea de la igualdad humana propia de esa tradición. También el movimiento por la libertad de Sudáfrica situó el respeto por la dignidad humana en el centro de una ideología política revolucionaria. En ese caso, sí tuvieron importancia las doctrinas estoicas, invocadas junto a las ideas africanas tradicionales del ubuntu. El filósofo Kwame Anthony Appiah, refiriéndose a la ubicuidad de las ideas de Cicerón en, como mínimo, las zonas anglófonas de África, ha puesto en varias ocasiones especial énfasis en el papel formativo que la idea ciceroniana de la ciudadanía del mundo tuvo en la vida y la obra de su padre, Joe Appiah, fundador de la Ghana moderna. Pero no hace mucho se ha sabido que Nelson Mandela —que posteriormente titularía un libro de entrevistas y cartas Conversaciones conmigo mismo, toda una alusión explícita a la influencia del filósofo estoico Marco Aurelio— tuvo acceso a las Meditaciones cuando estaba ya recluido en Robben Island. La Constitución sudafricana, redactada décadas después, contiene esas ideas. Con independencia del papel reservado a los conceptos estoicos en el documento fundacional de la nueva República de Sudáfrica, lo cierto es que encajan a la perfección con ideas que Mandela había derivado ya de sus propias tradiciones y experiencias personales.

Para elaborar la Declaración Universal de los Derechos Humanos se reunió a un equipo de representantes de múltiples tradiciones de todo el mundo, incluidas las de Egipto, China y Europa. Según el relato que de aquel proceso hizo el filósofo francés Jacques Maritain, los redactores se abstuvieron explícitamente de usar un lenguaje que se considerara propiedad de una tradición en particular (como, por ejemplo, las alusiones cristianas al “alma”). Sin embargo, el vocabulario de la igualdad de dignidad de todos los seres humanos, entendida como un concepto ético no adscrito a ninguna metafísica particular en exclusiva, fue algo que todos ellos sí consideraron oportuno emplear y convertir en elemento central de aquella declaración.

¿Qué significaba “ser liberal”?

El País (17/5/2020) publica un avance del libro de Helen Rosenblatt, La historia olvidada del liberalismo’ (Crítica):

Si preguntáramos hoy qué significa “liberalismo”, obtendríamos una gran variedad de respuestas. Es una tradición de pensamiento, una forma de gobierno, un sistema de valores, una actitud o un marco mental. Sin embargo, todo el mundo convendrá en que el liberalismo tiene que ver principalmente con la protección de los derechos y los intereses individuales, y que los gobiernos están ahí para protegerlos. Los individuos deberían disponer de la máxima libertad para poder tomar sus propias decisiones en la vida y obrar como deseen.

No obstante, lo cierto es que este énfasis en el individuo y en sus intereses es algo muy reciente. La palabra “liberalismo” ni siquiera existió hasta principios del siglo XIX y, durante cientos de años antes de su nacimiento, ser liberal significaba algo muy diferente. Durante casi dos mil años significó exhibir las virtudes de un ciudadano, mostrar devoción por el bien común y respetar la importancia de la conexión mutua.

Podríamos empezar por el estadista y escritor romano Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.), uno de los autores más leídos y citados de la historia del pensamiento occidental, quien escribió con elocuencia sobre la importancia de ser liberal. La palabra deriva del término latino liber, que significa tanto “libre” como “generoso”, y liberalis, “propio de una persona nacida libre”. El sustantivo correspondiente a estas dos palabras era liberalitas o “liberalidad”.

En primer lugar, en la antigua Roma ser libre significaba ser un ciudadano y no un esclavo. Quería decir estar libre de la voluntad arbitraria de un amo o de la dominación de cualquier hombre. Los romanos creían que este estado de libertad solo era posible en un Estado de derecho y con una constitución republicana. Eran necesarios mecanismos jurídicos y políticos para garantizar que el Gobierno se centrara en el bien común, en la res publica. Solo si se daban estas condiciones podía un individuo esperar ser libre.

No obstante, los antiguos romanos pensaban que para ser libre se requería algo más que una constitución republicana; también era necesario que los ciudadanos practicaran la liberalitas, esto es, que tuvieran una manera noble y generosa de pensar y tratar a los conciudadanos. Lo contrario era el egoísmo, o lo que los romanos llamaban “servilismo”, un modo de pensar o actuar que solo se tiene en cuenta a uno mismo, sus beneficios y sus placeres. En su sentido más amplio, la liberalitas significaba la actitud moral y magnánima que los antiguos consideraban esencial para la cohesión y el buen funcionamiento de una sociedad libre. La traducción de la palabra es “liberalida”.

Cicerón describió en Sobre los deberes (44 a.C.) la liberalitas de un modo que resonaría durante siglos. Escribió que la liberalitas era el “vínculo de la sociedad humana”. El egoísmo no solo era repugnante moralmente, sino también destructivo socialmente. La “ayuda mutua” era la clave de la civilización. Los hombres libres tenían el deber moral de comportarse con liberalidad los unos con otros. Y ser liberal significaba “dar y recibir” de un modo que contribuyera al bien común.

Cicerón afirmaba que los hombres no han nacido solo para sí mismos; han sido engendrados en razón de los hombres:

‘Por otra parte, ya que no hemos nacido solo para nosotros; y ya que… los hombres han sido engendrados en razón de los hombres —para que entre ellos puedan favorecerse unos a otros—, debemos seguir la guía de la naturaleza en lo de poner a disposición general los bienes de utilidad común mediante la prestación de servicios, aportando y recibiendo; y en lo de afianzar la asociación de los hombres entre sí tanto mediante experiencia como por el esfuerzo, como con los recursos’.

Un siglo después de Cicerón, otro famoso e influyente filósofo romano, Lucio Anneo Séneca (c. 4 a.C.-65), desarrolló el principio de liberalitas en su tratado De los beneficios. Séneca puso mucho empeño en explicar cómo dar, recibir y devolver regalos, favores y servicios de un modo que fuera moral y, por tanto, constitutivo del vínculo social. Al igual que Cicerón, creía que para que un sistema basado en el intercambio funcionara correctamente era necesaria una actitud liberal tanto en quienes dan como en quienes reciben; en otras palabras, un talante desinteresado, generoso y agradecido. Séneca, inspirándose en el estoico griego Crisipo (c. 280-207 a.C.), utilizaba como alegoría de la virtud de la liberalidad la danza circular de las Tres Gracias: dar, recibir y devolver favores. Para pensadores antiguos como Cicerón y Séneca, la liberalidad hacía girar el mundo y lo mantenía unido.

Ser liberal no era fácil. Cicerón y Séneca explicaban detenidamente los principios en los que se debían basar el dar y el recibir. Al igual que la propia libertad, la liberalidad requería un razonamiento correcto y fortaleza moral, autodisciplina y control. También era claramente una ética aristocrática, concebida por y para hombres ricos, acaudalados y bien relacionados que estaban en condiciones de dar y recibir favores en la antigua Roma. Se consideraba una cualidad especialmente encomiable en la clase patricia y entre los gobernantes, como muestran muchas inscripciones antiguas, textos y dedicatorias oficiales.

Si la liberalitas era una virtud adecuada para los aristócratas y gobernantes, también lo era la educación en las artes liberales que los formaba para ella y que exigía disponer de abundante riqueza y tiempo libre para estudiar. Su propósito primordial no era enseñar a los estudiantes a enriquecerse o formarlos para una profesión, sino prepararlos como miembros activos y virtuosos de la sociedad. Su objetivo era enseñar a los futuros dirigentes a pensar correctamente y hablar con claridad en público, lo que les permitiría participar eficazmente en la vida civil. Los ciudadanos no nacían, se hacían. Cicerón afirmaba con frecuencia que las artes liberales debían enseñar humanitas, una actitud humana hacia los conciudadanos. El historiador griego y ciudadano romano Plutarco (46-120) escribió que una educación liberal daba sustento a una mente noble y conducía al perfeccionamiento moral, la actitud desinteresada y el civismo de los gobernantes. En otras palabras, era esencial para inculcar la liberalidad.

Cabezudos del Duero

Mª Isabel Pérez Alonso nos informa de la existencia de una asociación cultural zamorana nacida del amor a  la tradición de los gigantes y cabezudos y a las artes escénicas, Capitonis Durii. Desde  2005 en sus actuaciones en fiestas entretiene a grandes y pequeños y divulga la historia de la Zamora medieval, y en concreto, el famoso episodio del cerco de Zamora. Doña Urraca, Arias Gonzalo, Bellido Dolfos, el Cid y el rey Don Sancho son los protagonistas hasta el momento. Isabel no spregunta por el nombre de esta asociación.

Efectivamente en latín existe la palabra capito, capitonis, que significa “cabezón”. Catón menciona un capito piscis en su tratado Sobre la agricultura 158, un “pez cabezón” no identificado. Y Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses 80), hablando del aspecto de los dioses, usa el término en este sentido:

ecquos si non tam strabones at paetulos esse arbitramur, ecquos naevum habere, ecquos silos flaccos frontones capitones, quae sunt in nobis, an omnia emendata in illis?

“¿Consideramos, acaso, que ellos (los dioses) no son tan estrabones, pero sí algo bizcos?, ¿que pueden tener un lunar?, ¿que son chatos, de orejas lacias, de frente ancha, cabezones … ? ¿O es que todo lo que se da en nosotros se encuentra corregido en ellos?”

(Trad. de Ángel Escolar, Madrid: Gredos, 1999)

Como corresponde a su significado, es lógico que se utilizara como sobrenombre de algunos personajes. Entre ellos figura Tito Roscio Capitón, uno de los parientes de Sexto Roscio. Este Capitón acusó a Sexto Roscio de parricidio pero en el juicio Roscio fue defendido por Cicerón (En defensa de Roscio Amerino). El orador sostuvo que se trataba de una acusación falsa motivada por el deseo de Capitón de hacerse con la herencia del muerto. Cicerón consiguió la absolución de Roscio.

A la vista del enunciado del sustantivo, la denominación correcta de esta asociación debería ser Capitones Durii, Cabezudos del Duero.

Susana González Marín

 

Junqueras, Sócrates, Séneca y ¿Cicerón?

Esta noticia se nos había quedado en el tintero pero como esto del procés es inacabable, aún estamos a tiempo de sacarla. El Diarío, ABC y otros medios publicaron el 29 de enero unas declaraciones en las que Oriol Junqueras explica que “no eludió a la justicia por responsabilidad cívica y ética, como Sócrates, Séneca y Cicerón, que también tuvieron oportunidad de huir y no lo hicieron.”

Los titulares estaban servidos pero el de El Diario lo había recortado: Junqueras dice que no huyó por responsabilidad ética, como Sócrates o Séneca.

La pregunta es ¿por qué el titular no incluye a Cicerón, al que Junqueras mencionaba explícitamente? ¿Es que el periodista encargado de redactarlo lo consideraba menos representativo que Sócrates o Séneca? ¿Quizá ha leído a Dión Casio y a Plutarco y consideraba poco afortunada la mención de Cicerón, que al fin y al cabo fue interceptado y asesinado durante su huída, prescindiendo de que él mismo ofreciera su cabeza a sus asesinos cuando llegó el momento crítico? Me temo que no lo sabremos.

Susana González Marín

Cicerón en ABC

Cicerón y su manera de escribir pueden ayudar a hablar y a razonar de una manera más lógica, ordenada y atractiva. Saber hablar bien es todo un arte. Mucho se aprende, sin duda, de la retórica de los grandes oradores clásicos: a usar las palabras adecuadas, a provocar el interés del oyente y a deleitar declamando algo bello.

En el ABC cultural del 6 de diciembre, en la sección Libros de mi vida, Pedro García Cuartango incluye a Cicerón en esta categoría: Cicerón, cuando la oratoria es arte y pensamiento.

Elena Villarroel

Diego Corral Varela

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