¿Rosa o Roma?

En la interesante entrada (ejemplarmente documentada, como es su costumbre) que ayer nos regaló Bartomeu Obrador Cursach en este blog, concluía el autor su texto adaptando un famoso verso de Bernardo de Morlaix (o de Cluny, como queráis) conocido universalmente en nuestros tiempos no por el célebre benedictino, sino por ser el final de una novela publicada en 1980 cuya fama ya se puede decir que va a trascender: El nombre de la rosa, de Umberto Eco. El ya conocido Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus con que concluía Eco su novela (y en el que parecía que Bartomeu Obrador cambiaba la rosa por los Galloi), también fue en Eco una adaptación. Transcribo el texto con el que Eco comienza el primer capítulo de sus “Apostillas a El nombre de la rosa”:

“Desde que escribí El nombre de la rosa recibo muchas cartas de lectores que preguntan cuál es el significado del hexámetro latino final, y por qué el título inspirado en él. Contesto que se trata de un verso extraído del De contemptu mundi de Bernardo Morliacense, un benedictino de siglo XII que compuso variaciones sobre el tema del ubi sunt (del que derivaría el mais où sont les neiges d’antan  de Villon), salvo que al topos habitual (los grandes de antaño, las ciudades famosas, las bellas princesas, todo lo traga  la nada) Bernardo añade la idea de que de todo eso solo nos quedan meros nombres”.

Lo que no dice Umberto Eco es que el verso original no habla de la rosa, sino de Roma. La rosa para Eco tiene otras connotaciones. Tampoco se ajusta mucho su mención escueta a un hexámetro, porque sí lo es en su caso (rosa tiene dos sílabas breves), pero no con Rōma. Aquí a Bernardo de Morlaix le traiciona su conocimiento del latín. Por otro lado, el extraño hexámetro del monje no es tal sin más, es lo que se conoce como versos dactílicos tripertitos o hexámetro dactílico tripertito, una especie de hexámetro dividido en tres partes, con cada una de ellas formada por dos dáctilos y la última por un dáctilo y un espondeo, pero en el que se incluye algo totalmente novedoso para la nueva métrica medieval, algo que se añade a la pérdida del ritmo dependiente de la cantidad y a la presencia fundamental del acento: la rima.

Transcribo unos versos del De contemptu mundi de Bernardo, concretamente los que van del 947 al 952 de su libro I. Obsérvese en ellos la rima sistemática no ya solo entre cada uno de los pares de versos, sino entre los dos grupos primeros de pares dactílicos dentro de cada verso.

Nunc ubi Marius atque Fabricius, inscius auri?
Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
Diva Philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
Nunc ubi Regulus aut ubi Romulus aut ubi Remus?
Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus.

(“¿Dónde  está ahora Mario y dónde Fabricio, inasequible al soborno?
¿Dónde la muerte noble y la memorable gesta de Paulo?
¿Dónde ahora la divina voz filípica y la celestial de Cicerón?
¿Dónde está la paz para los ciudadanos y la ira de Catón contra los rebeldes?
¿Dónde está ahora Régulo o dónde Rómulo o dónde Remo?
La Roma antigua se mantiene en el nombre, conservamos nombres desnudos”)

En el texto de Bernardo de Morlaix, al viejo y clásico tema del ubi sunt se une aquí otro concepto básico de la filosofía medieval, la cuestión de los universales. Boecio había dejado abierto el problema, dado que empezó siendo platónico y acabó siendo aristotélico, pero la disputa entre realistas y nominalistas será un debate fundamental del medievo a propósito de la existencia de los universales. Pero no es este el momento de hablar de Pedro Abelardo y compañía. Yo solo trataba de reivindicar que la rosa de Eco era en realidad Roma y que Bartomeu Cursach no nos remite a Eco, sino a Bernardo de Cluny.

Y muchas gracias, Tomeu, porque tu entrada es una muestra perfecta de una idea que he oído en repetidas ocasiones a la editora de este blog y a un antiguo maestro suyo y de todos nosotros, José Carlos Fernández Corte: no conviene olvidar nunca que también tras la actividad de los filólogos hay siempre una ideología.

Agustín Ramos Guerreira

Los galloi y la (todavía) problemática transgresión de género y sexo en la antigüedad

Aunque popularmente tendemos a pensar que en la antigüedad clásica la sociedad era más flexible en cuestiones sexuales de lo que ha sido tradicionalmente nuestra civilización, también existía una normatividad que codificaba conductas y tendencias y que, por tanto, da lugar a figuras disidentes. Es más, a pesar de que algunas relaciones que en nuestro contexto actual y europeo podríamos etiquetar como “homosexuales” eran aceptadas, no lo era cualquier conducta, teniendo unas consecuencias todavía más acusadas en el caso de las personas que gozaban de la plena ciudadanía. De todos modos, tampoco es fácil unificar toda la antigüedad en su conjunto, puesto que los códigos no son los mismos en Atenas que en Esparta y mucho menos en la posterior Roma. Centrándonos en esta última, se establece para la sexualidad una clara división entre activos y pasivos, siendo los primeros lo aceptable para el ciudadano romano. Así pues, Catulo en su famosísimo poema 16 puede amenazar como pedicator e irrumator (activo oral y analmente) a unos críticos literarios que son insultados como pathicus y cinaedus (sexualmente pasivos y, especialmente el segundo término, con una connotación orientalizante muy marcada). Este mismo eje es reiterado en otros poemas como en el 80, en el que acusa a Gelio de ser un fellator. Fuera del mundo literario, tenemos testimonios de las burlas que sufría el mismísimo Julio César por una supuesta relación con Nicomedes IV de Bitinia: Gallias Caesar subegit, Nicomedes Caesarem… ‘César sometió las Galias, Nicomedes a César…’. Una vez más, se vincula la pasividad a lo oriental (en este caso el rey de Bitinia).

Una de las figuras que ejemplifican esta codificación es la de los γάλλοι (galloi; latín galli), sacerdotes de Cibeles (ya de por sí una figura disidente, a pesar de los intentos de domesticación), originarios de Anatolia. En principio el sacerdocio es en el mundo greco-romano un rol cívico plenamente integrado en la sociedad, puesto que cuando atañe a divinidades centrales es una magistratura más. Sin embargo, en el caso de los galloi se trata, por lo poco que sabemos, de la antítesis a todo esto. Es una institución no sólo vista como ajena al civismo sino también como amenazante para la propia ciudadanía.

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Imagen 1: Santuario de Matar Kubeleya (Cibeles) cerca Germanos – Soğukçam (antigua Bitínia, actual norte de la provincia de Eskişehir), un paraje similar al evocado por Catulo en el poema 63 (Brixhe y Vottéro 2016, 142, la X señala el lugar en el que se encontraba la inscripción paleofrigia B-01 antes de su reciente destrucción).

Como ajena a la normalidad, los galloi son una institución que cuenta con poca visibilidad en las fuentes antiguas, más allá de la perspectiva orientalista con el que a menudo es descrita. De hecho, la mayor parte de fuentes con algo más que un nombre desnudo son recreaciones literarias, entre las que destaca el Poema 63 de Catulo. El poema nos cuenta cómo un joven ciudadano romano (adulescens) desembarca en Bitinia, en pleno éxtasis entre los densos bosques frigios (Imagen 1) se corta los genitales para devenir sacerdote de Cibeles, algo de lo que se arrepiente al día siguiente puesto que ha pasado de ser un hombre libre, ciudadano de una república occidental, a una falsa mujer (notha mulier) sometida a una tiránica divinidad oriental.

Siguiendo las palabras y comentarios del profesor Fernández Corte, el tema que subyace en el poema es la transgresión de los límites de género y culturales: “un eunuco defrauda a su patria por privarla de hijos […] un ciudadano que no engendra hijos legítimos es un ciudadano fallido en la cultura grecorromana y el choque de ideales culturales es un tema importante” (2006, 639). Veamos lo taxativo que era Varrón en sus comentarios a la lex Maenia: si qui patriam, maiorem parentem, extinguit, in eo est culpa; quod facit pro sua parte is qui se eunuchat aut aliqua liberos <non> producit ‘si alguien mata a la patria, su mayor progenitor, es culpable; eso hace particularmente aquel que se convierte en eunuco (eunuchat) o, por cualquier otro procedimiento, no engendra hijos’.

El Poema 63 es una obra de arte indiscutible en el que Catulo despliega todo su potencial. Sin embargo, a pesar de los intentos de argumentar que Catulo nos explica algo que ha presenciado, bien en Roma, bien en su viaje a Bitinia, soy de la opinión (quizá arriesgada pero ponderada) que acercarnos a los galli mediante el poema de Catulo sería como estudiar la mujer española en el s. XIX mediante la Carmen de Georges Bizet. La voz poética de Catulo se recrea en marcar que tal personaje no tiene cabida en el sistema de valores de su sociedad y lo repudia en su oración final. Para ello se sirve de todos los tópicos disponibles propios de la alteridad, el exotismo y el orientalismo. De hecho, siguiendo supuestamente a Calímaco, los llama gallae, un irónico femenino, que se ve reforzado por el uso del género femenino para referirse al protagonista tras la castración.

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Imagen 2: Estado actual de la escalinata (arriba) de acceso al templo de la Diosa Madre de Pesinus (abajo; fotos del autor).

La mayor parte de las fuentes apenas nos ofrecen algo más que un nombre asociado al título de gallos o, en latín, gallus. De hecho, incluso el origen de esta designación es problemático. Siendo algo propio de la esfera religiosa, no falta quien intenta darle un aura de antigüedad milenaria y lo conecta con los todavía más obscuros sacerdotes mesopotámicos llamados GALA en sumerio y en acadio kalû o con los hititas ḫalliyari (un tipo de sacerdote cantante). Sin embargo, no tenemos en frigio ni en ningún otro corpus anatolio del I milenio a.C. rastro alguno de estos sacerdotes, ni siquiera alguna representación iconográfica. Puesto que aparecen con seguridad por primera vez en una inscripción de Eresos (Lesbos) del s. II a.C. (IG XII Suppl. 126; dejo de lado algunos epigramas de la Antología Palatina VI, supuestamente del s. III a.C.), lo más sencillo es pensar que el nombre es llanamente el gentilicio de los Gálatas (un proceso similar al del persa magu– ‘mago’). En efecto, unas tribus celtas se habían establecido un siglo antes de dicha inscripción en el centro de Anatolia ocuparon Gordion, la antigua capital de Frigia, junto a una gran parte de Anatolia noroccidental (llamada a partir de este momento Galacia) y vincularon el culto de la Diosa Madre al templo de Pesinus (Imagen 2) dándole un prestigio histórico basado en falsedades, puesto fue totalmente irrelevante en épocas anteriores. Con los datos actuales no sabemos si la institución de los galloi tiene un trasfondo anterior al s. III a.C., si es un nuevo modelo de sacerdocio o si, mezclando ambas posibilidades, es una recreación de algo anterior.

 

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Imagen 3: Atributos de un gallus en un retrato funerario procedente de Roma (s. II d.C.; M. Beard, J. North y S. Price 1998, 211).

Hemos visto que los galloi atentaban contra los valores esperados de un ciudadano en época tardo-republicana e imperial precisamente por su incapacidad de procrear. También eran tenidos por afeminados en su comportamiento y su habla (Roller 1997, 553). Otra subversión de los códigos de su época lo encontramos en su apariencia (Imagen 3). Los galloi aparecen siempre representados con vestidos largos propios de mujer, algo que podría tenerse como consecuencia de lo anterior. Si esta transgresión genérica podría crear extrañeza (y, por tanto, burla y exclusión) en la antigüedad, también la ha provocado entre los investigadores modernos. Un ejemplo de ello lo encontramos en una inscripción de época imperial romana procedente de Pisidia (Anatolia), donde se documentan inscripciones escritas tanto en griego como, de forma minoritaria, en pisidio (lengua de la rama anatolia, escrita en el alfabeto griego). Las inscripciones en esta última lengua suelen ser muy escuetas: apenas contienen los nombres de las personas representadas en los relieves de la estela en la que se inscriben junto a un patronímico en genitivo. En uno de estos casos, la inscripción N 30 (de Zidan Maǧarası, Imagen 4) se lee encima de un relieve en principio de mujer, a juzgar por su vestido. Tras estas impresiones Brixhe (2016, 89; véase también Brixhe, Drew-Bear y Kaya 1987, 147–148 nº 24) interpretó el texto ΠΑΠΑϹΓΑΛΛΟϹ como pisidio, puesto que necesitaba un nombre femenino: Παπα Σγαλλος “Papa, fille (?) de Sgalla” or Παπας Γαλλος “Papas, fille (?) de Galla”. La falta de paralelos para el nombre *(S)galla y la fácil interpretación griega hacen que sea mucho más fácil entender que la apariencia femenina del relieve sea propia del gallos mencionado en el texto, si se lee en un griego llano: Παπας γάλλος ‘Papas el gallos’ (véase Obrador-Cursach y Adiego 2017). Un buen paralelo lo encontramos en los restos de otra estela, dedicada a Meneas, en la que no hay dudas posibles sobre que la figura con el vestido largo es un gallos: Μεννέας | γάλλος | ἑαυτόν (Imagen 5).

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Imagen 4: Inscripción N 30, de Papas el gallos (procedente de Zidan Maǧarası, conservada en el museo de Isparta, nº. inv. 10.10.81).
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Imagen 5: Estela con el epitafio de Menneas el gallos, procedente de Komama (Şerefönü, actualmente en el museo de Burdur; Bean 1959, 71 nº 5, pl. 15a).

La proyección de los valores propios ante la extrañeza de los galloi no sólo afecta a la identificación iconográfica sino a la interpretación léxica de obras fundamentales. Así, por ejemplo, en el diccionario griego-inglés Liddell, Scott, and Jones podemos leer la siguiente entrada:

σύμβῐ-ος, ον

  1. living together, of plants, v.l. in Thphr.CP 2.17.5: as Subst., ὁ and ἡ, companion, partner, Arist.EN1171a23, SIG 763.3 (Cyzicus, I B.C.); husband, Epigr.Gr.399 (Ancyra); wife, ib.815.8 (Crete), PGiss.12.8 (ii A.D.), IG12(7).53.23 (Arcesine, iii A.D.), D.S.4.46, etc.; cf. συμβία.

El primer significado es claramente el etimológico, usado todavía hoy como tecnicismo en biología (simbiosis), mientras que el tercero y cuarto ‘marido o mujer’ es el que más se documenta en las inscripciones funerarias de época imperial romana (también en el caso de Anatolia). El segundo significado es el que nos interesa aquí: ‘persona que convive’ > ‘compañero, socio’. Para este sentido los autores del diccionario nos ofrecen un pasaje de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: Πότερον δ’ ἐν εὐτυχίαις μᾶλλον φίλων δεῖ ἢ ἐν δυστυχίαις; ἐν ἀμφοῖν γὰρ ἐπιζητοῦνται· οἵ τε γὰρ ἀτυχοῦντες δέονται ἐπικουρίας, οἵ τ’ εὐτυχοῦντες συμβίων καὶ οὓς εὖ ποιήσουσιν· βούλονται γὰρ εὖ δρᾶν. ‘¿Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los amigos son más necesarios? En ambas situaciones son buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos con quienes convivir y a los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien.’ (Traducción de Julio Pallí Bonet para Gredos).

No entraré a evaluar si hay o no estricta distinción entre φίλος y σύμβιος (que requeriría de la lectura de todo el pasaje). Sin embargo, el segundo testimonio, la inscripción de Cízico (Misia) SIG 763.3 (del 46 a.C.) es mucho más discutible por lo que respeta al sentido de σύμβιος. El texto de la inscripción es el que sigue:

1          ἱππαρχοῦντος Βουλείδου τοῦ Μητροδώρου,
(relieve)
2          Σωτηρίδης γάλλος, εὐξάμενος Μητρὶ Κοτ̣[υανᾷ]
ὑπὲρ τοῦ ἰδίου συμβίου Μάρκου Στλακκίου Μάρ[κου]
υ[ἱο]ῦ, τοῦ στρατευσαμένου ἐν τῇ ἐξαποστ[αλείσῃ]
[συ]νμαχίᾳ εἰς Λιβύην ἐπὶ Θεογνήτου τοῦ [Ἀπολλω]-
ν̣ίου ἱππαρχέῳ τῷ Αὐτοκράτορι Γαΐῳ [Ἰουλίῳ, Γαΐ]-
ου υεἱῷ Καίσαρι ἐν νηῒ τετρήρει Σωτ[είρα, ὃν αἰχμα]-
λωτισθέντα ἐκ Λιβύης καὶ ἀπαχθέν[τα εἰς δουλεί]-
αν καὶ τῆς θεᾶς εἰπάσης μοι κατ’ [ἐνύπνιον],
10        [ὅ]τι ᾐχμαλώτισται Μᾶρκος, ἀλ[λὰ σωθήσεται ἐκ]
[τῶν] με[γάλω]ν [κι]νδύνων ἐπικα[λεσάμενος αὐτήν, — —]

‘Siendo hiparco Buleido (hijo) de Metrodoros (lo erigí yo,) el gallos Soterides, habiendo rogado a la (diosa) Madre Kotuana por mi propio compañero Marco Estlacio hijo de Marco, quien sirvió en el ejército enviado a Libia bajo las órdenes del hiparco Teognetes hijo de Apolonio por el general Cayo Julio Cesar, hijo de Cayo, en la nave cuadrirreme Soteira, y quien fue apresado en Libia y esclavizado y, habiéndome advertido la diosa en sueños que Marco había sido capturado, pero que sería salvado de sus grandes desdichas al haberla invocado él [—].’

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Imagen 6. Inscripción del gallos Soterides procedente de Cízico (Musée du Louvre MA 2850; Wikimedia Commons, de dominio público).

Un punto interesante de esta inscripción es que acompaña un relieve (Imagen 6) en el que se ve a una figura humana con ropa propia de mujer, un vestido largo y velo, que no puede ser otro (a pesar de reiteradas negaciones por parte de la crítica más conservadora) que el propio gallos Soterides ejerciendo el sacrificio de agradecimiento en el altar de la Diosa Madre, siguiendo lo que se dice en la inscripción (fijémonos que se habla en primera persona en la inscripción, μοι ‘a mi’ en l. 9). Sin embargo, la cuestión que aquí nos ocupaba es qué tipo de relación quería marcar Soterides con el uso de σύμβιος para referirse al veterano de guerra Marco Estlacio. Según el mencionado diccionario se trata de amistad o compañerismo. Sin embargo, en la Anatolia romana σύμβιος tiene un valor muy claro de ‘esposo, esposa’. Evidentemente, una persona que ha roto con los códigos morales y cívicos propios de su género no puede ser de ninguna manera considerado ciudadano y por tanto no puede tener un matrimonio legal y mucho menos, en esta época, con alguien de su mismo sexo. Por eso mismo, los señores Liddell, Scott y Jones pueden citar esta inscripción como ejemplo de un sentido de ‘compañero, socio’. Ahora bien, si dejamos de lado el razonamiento legalista y observamos el contexto en el que ocurre dicha inscripción y la consideración de “falsa mujer” que ostentaban los galloi, es difícil no imaginar que el promotor de la inscripción y los lectores que vinieron entenderían σύμβιος con todas sus connotaciones, las que indicarían que Marco Estlacio, el veterano de guerra, y Soterides, el sacerdote eunuco, tenían algún tipo de relación más allá de la amistad y el compañerismo: parece más natural pensar que ahí σύμβιος nos marca ‘el exceso de amistad hacía una sola persona’ con el que Aristóteles, en el pasaje citado, define el amor (ὑπερβολὴ […] φιλίας, τοῦτο δὲ πρὸς ἕνα, EN 1171a 11-12). ¿No podría permitirse una figura tan especial y tan ambigua como el gallos Soterides aprovechar con plena consciencia la elocuente ambigüedad de σύμβιος para definir esa relación? ¿Es que acaso debemos aceptar que la falta de genitales impedía a los eunucos disfrutar de una vida afectiva y sexual por no normativa que fuera? Es evidente que, si hubiera algo más que amistad, sólo Marco Estlacio podría ser activo, algo que no tendría por qué atentar contra la moral romana. De los galloi sólo sabemos de su emasculación, de su marginalización de la sociedad romana de bien y de su dedicación como sacerdotes de la temida Diosa Madre. Tanto las fuentes contemporáneas como la investigación moderna están llena de prejucios hacia ellos. Así pues, ¿qué sabemos realmente de estas personas y de su día a día?

Stant galli pristini nomine, nomina nuda tenemus.

Referencias:

Bean, G. E., 1959, Notes and Inscriptions from Pisidia, Part 1, Anatolian Studies 9, 67-117.
Beard, M., North, J. y Price, S., 1998. Religions of Rome II. Cambridge.
Brixhe, Cl., 2016, Stèles et langue de Pisidie, Nancy – Paris.
Brixhe, Cl., Drew-Bear, Th., y Kaya, D., 1987, Nouveaux monuments pisidiens, Kadmos 26, 2, 122–170.
Brixhe, Cl., y Vottéro, G., 2016, Germanos/Soğukçam: nouvelle inscription paléo-phrygienne dans une aire cultuelle remarquable, Kadmos 55, 1, 131–146.
Fernández Corte, J. C., 2006, Notas, en Catulo, Poesías. Edición bilingüe de José Carlos Fernández Corte y Juan Antonio González Iglesias, Madrid.
Obrador-Cursach, B., y Adiego, I.-X., 2017, A Greek reading of the “Pisidian” inscription N 30, Kadmos 56, 1, 173–176.
Roller, L. E., 1997, The ideology of the eunuch priest, Gender & History 9, 3, 542–559.

Bartomeu Obrador Cursach

Manuela Carmena y el fingimiento del orgasmo femenino en Ovidio

Unos días después del 8-M, el programa Quatre Gats de la Televisió de Catalunya (TV3) emitió un programa dedicado a la mujer en la política, un ámbito en el que el techo de cristal más ha actuado tradicionalmente. El programa se centra en tres mujeres que han alcanzado el cargo de máxima responsabilidad en su ámbito: Manuela Carmena (exalcaldesa de Madrid), Uxue Barkos (expresidenta de Navarra) y Teresa Rodríguez (líder de Podemos en Andalucía). En un determinado momento, la primera de ellas, Manuela Carmena habla de cómo la sexualidad siempre ha sido algo tratado desde una perspectiva únicamente masculina y, para ejemplificar su argumentación, comenta que hay unos versos del Ars Amatoria de Ovidio (III 793-803) en los que se recomienda a la mujer que, en caso de no hacerlo espontáneamente, finja tener un orgasmo en el coito para satisfacer al hombre. El video completo puede encontrarse en este enlace (para la cita de Ovidio, véase a partir del minuto 45:00). Los versos a los que hace referencia son los que siguen:

Sentiat ex imis venerem resoluta medullis
     Femina, et ex aequo res iuvet illa duos.
Nec blandae voces iucundaque murmura cessent,
     Nec taceant mediis improba verba iocis.
Tu quoque, cui veneris sensum natura negavit,
     Dulcia mendaci gaudia finge sono.
Infelix, cui torpet hebes locus ille, puella,
     Quo pariter debent femina virque frui.
Tantum, cum finges, ne sis manifesta, caveto:
     Effice per motum luminaque ipsa fidem.
Quam iuvet, et voces et anhelitus arguat oris.

“Sienta el amoroso deleite en lo hondo de sus entrañas la mujer entregada, y que la cosa esa les dé gusto a los dos por igual. No paren quejidos tiernos y susurros gozosos, no queden sin pronunciar frases descaradas en medio de los retozos. También tú, a la que naturaleza negó sentir el amoroso deleite, aparenta dulces gozos con engañosos sones. ¡Pobre la mujer que tiene fría y embotada la parte esa donde a la par deben hembra y varón hallar disfrute! Eso sí, al aparentar, debes procurar no delatarte: inspira con tus meneos y con los ojos incluso confianza. El gusto que sientes demuéstrenlo en tu boca quejidos y jadeos.” (Traducción de Francisco Socas para Alma Mater, 1995).

Bartomeu Obrador Cursach

El hallazgo de Tarḫuntašša y una nueva inscripción jeroglífica del Gran Rey Hartapu

Parece que hoy en día ya no hay nuevos descubrimientos que sean realmente impactantes en el área mediterránea y el Oriente Próximo, que la edad de oro de la arqueología queda atrás, con los descubrimientos de Uruk y de Babilona, de Karkemiš, de Ḫattuša, de Gordion, de Knosos, de Micenas y Pilos, de Ilion… De hecho, ante el anuncio en prensa o en redes de un hallazgo que lo cambia todo radicalmente lo mejor que podemos hacer es ser precavidos, no tener muchas expectativas en ello y esperar a que se ofrezca toda la información. Pongamos un ejemplo: en 2017 Eberhard Zangger y Fred Woudhuizen anunciaron la publicación de una larguísima inscripción en luvita jeroglífico copiada supuestamente en 1878 por Georges Perrot en Beyköy, en Anatolia occidental, y conservada por James Mellaart, famoso por ser el descubridor del impresionante yacimiento neolítico de Çatalhöyük, hasta su muerte en 2012. No sólo era una nueva inscripción en una región en que la epigrafía luvita es extraña, sino que además contenía 50 frases que se convertían en el texto jeroglífico más largo de la Edad de Bronce. Todavía más, se trataba de una inscripción de Kupantakuruntas de Mira datada con una precisión asombrosa entre el 1190 y 1180 a.C. que aportaba información sobre las conquistas marítimas de los Pueblos del mar bajo el caudillaje del príncipe Muksus de Troya camino de Palestina y explicitaba un contexto histórico para la leyenda griega de Mopsos. En conclusión, solucionaba todos y cada uno de los grandes problemas historiográficos y lingüísticos del Mediterráneo oriental en la transición de la edad del Bronce a la del Hierro, cuando los grandes imperios de occidente a oriente se fueron desplomando uno a uno con la única excepción del egipcio. Evidentemente, todo era demasiado bueno para ser real y todo resultó ser una invención de James Mellaart, quien, entre otros méritos, ya había sido acusado en vida de ser un activo comerciante en el mercado negro, algo que le propició la expulsión de Turquía.

Eso no significa que, en ocasiones, una investigación científica y bien fundamentada no ofrezca datos que reestructuran nuestro conocimiento. Si hay una edad dorada de la arqueología es la actual. Pensar lo contrario nos llevaría a un caduco romanticismo promovido por el cine, el orientalismo y, al fin y al cabo, el colonialismo occidental. Aunque los mencionados descubrimientos son los fundamentos de nuestra visión actual, la pérdida de información por la falta de medios y el uso de métodos más relacionados con el expolio que con la ciencia (como la famosa dinamita de Heinrich Schliemann) es un verdadero drama. La búsqueda de la pieza, de la foto y de la fama (esto no ha cambiado) han puesto en peligro más de una vez el objeto de estudio. Hoy en día, sin embargo, los avances tecnológicos y metodológicos y la formación de los arqueólogos en múltiples especialidades permiten que sean muchos los datos ofrecidos por cada intervención. A veces incluso unas prospecciones pueden arrojar mucha luz a algunas cuestiones abiertas, aunque también hay actuaciones no intrusivas, como el estudio con georadar o los análisis geomorfológicos, que ofrecen mucha información sobre las circunstancias de un yacimiento. La ciencia avanza y cada vez son mayores las posibilidades.

Estos últimos días algunos medios de comunicación se han hecho eco de un gran hallazgo ya presentado hace unos meses. En una conferencia retransmitida en abierto por Youtube el martes 12 de noviembre de 2019 a las 19 horas se dio a conocer en el Oriental Institute de Chicago (miércoles 13 a las 02:00 en la zona horaria UTC+1) que la capital de Tarḫuntašša había sido descubierta en Türkmen-Karahöyük, población situada en medio de la llanura de Konya (véase Imagen 2), un lugar que apenas había sido investigado. Se trata de una ciudad situada en lo alto de una colina (höyük en turco) que en s. XIII d.C. se convirtió en la capital del Imperio Hitita por orden de Muwatalli II, aunque posteriormente su hijo, Muršili III, volvería a Ḫattuša. De la zona se conocían unas pocas inscripciones que nombraban a un “Gran Rey” llamado Hartapu hijo de Muršili, que mostraban la independencia de este reino, algo coherente con algunos tratados conservados. Puesto que dichas inscripciones tienen algunos rasgos arcaicos y que no hay ningún Muršili documentado después de Muršili III (que reinó ca. 1272–1267 BC), se había pesado que este rey de Tarḫuntašša era hijo de este último Muršili y que por tanto dichas inscripciones pertenecían a la edad del bronce.

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Imagen 1: Fotografía y dibujo de la inscripción en luvita jeroglífico de Kızıldağ. En ella se lee “el Gran Rey Hartapu”. Hay dos inscripciones más en el lugar, una de las cuales contiene la siguiente titulatura real: “el amado por Tarhunt, el Sol, el Gran Rey Hartapu, hijo de Muršili, el Gran Rey, héroe, construyó esta ciudad”. Más información en: https://www.hittitemonuments.com/ 

Sin embargo, con la nueva identificación de la capital de Tarḫuntašša y las prospecciones hechas en el lugar, todo este escenario queda atrás. La ciudad tuvo un desarrollo en la edad del Bronce, eso es cierto, pero su mayor esplendor se documenta en la Edad de Hierro. Es más, el hallazgo de una nueva inscripción en luvita jeroglífico (inacabada) en dicho lugar sitúa a Hartapu en el s. VIII como vencedor sobre Muska, el nombre neo-asirio y luvita de Frigia. De hecho, ya se había propuesto que el supuesto tinte arcaizante de dos inscripciones luvitas halladas en la zona no era más que una imitación de las más antiguas y una forma de mostrar la vinculación y continuidad dinástica y estatal con los momentos gloriosos de los hititas. Es más, una de las inscripciones acompaña la representación del rey Hartapu sentado a la manera de un soberano neo-asirio (Imagen 1) y un examen detallado de los jeroglíficos muestra que tras la apariencia hay evidentes rasgos propios de las inscripciones del I milenio a.C. y no de las del II. No sólo es que el yacimiento sea esperanzador, sino que ya está ofreciendo nueva información sobre el mundo hitita y el complejo contexto de los estados neo-hititas o siro-hititas (según se prefiera).

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Imagen 2: Michele Massa contextualizando históricamente el hallazgo. Véase: https://www.youtube.com/watch?v=2p6ROIGt6_Q

Tendremos que esperar a que aparezcan las prometidas publicaciones en Anatolian Studies y los resultados de las futuras excavaciones para valorar con calma este nuevo hallazgo desde el punto de vista arqueológico, histórico, geográfico, político y lingüístico. Sin embargo, los dos arqueólogos ya avanzaron una primera traducción de la nueva inscripción hecha por los hititólogos Petra Goedegebuure y Theo van den Hout (véase Imagen 3 y 4): ‘(1) Cuando el Gran Rey Kartapu, el héroe, hijo de Mursili, conquistó el país de Muska (= Frigia),  (2) el enemigo bajó a su territorio (3) pero Tarhunta del cielo y todos los dioses le entregaron los 13 reyes (del enemigo) a Su Majestad el Gran Rey Hartapu. (4) En un solo año puso a los 13 reyes, sus armas (¿tropas?) y animales bajo (la autoridad de) diez fortalezas bien amuralladas. (5) Y ellos están ahí como gobernadores de Su Majestad…’. Más allá de la primera frase, que es clara, el texto se va volviendo algo confuso a medida que avanza. Si bien en la exposición no se hizo mención en qué momento del siglo VIII a.C. deben situarse estos hechos, la división en diferentes reinos de la tierra de los frigios es coherente con los fuentes neo-asirias, en que se nos decía que Mita de los Muski, que difícilmente es otro que el rey Midas que reinó a finales del s. VIII y principios del VII, era el cabecilla de diferentes reyes frigios que se aliaron junto a algunos reyes neo-hititas contra la hegemonía neo-asiria, una serie de campañas que terminarían por la irrupción de los cimerios en Anatolia. Desconocemos de momento si podemos relacionar esta derrota frigia con la que sufrió Midas en el 715 por el control de Qüe o se trata de otra derrota que no conocíamos. Ni siquiera sabemos si se trata de una iniciativa propia de Hartapu o tiene ya relación con la disputa de Frigia y Asiria por el control de los estados neo- o siro-hititas. Quedan por resolver muchas cuestiones relacionadas con esta nueva inscripción, como por qué en la primera línea el rey es llamado Kartapu, pero en la segunda Hartapu (desconocemos también el origen de este antropónimo); o, todavía más intrigante, por qué el nombre del monarca en la tercera línea lleva el título de MAGNUS.REX, ‘Gran rey’ a lado y lado y, además, con el sol alado encima, como si se tratara ni más ni menos de un sello de los grandes reyes hititas de la Edad de Bronze (véase, p.e., el de Tudhaliya IV).

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Imagen 3: James Osborne presentando una imagen compuesta por la superposición de diferentes fotografías de la nueva inscripción. Véase: https://www.youtube.com/watch?v=2p6ROIGt6_Q

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Imagen 4: James Osborne comentando la primera frase de la nueva inscripción en luvita jeroglífico: ‘Cuando el Gran Rey Kartapu, el héroe, hijo de Mursili, conquistó el país de Muska (= Frigia)…’. Véase: https://www.youtube.com/watch?v=2p6ROIGt6_Q

Bartomeu Obrador Cursach

Una inscripción frigia sobre Cibeles recientemente perdida

En el estudio de las lenguas fragmentarias, lenguas cuyo exiguo corpus apenas contiene una pequeña parte de su gramática y cuyos textos difícilmente se comprenden, el valor de cada testimonio es inversamente proporcional a su número. A pesar de su modestia, los diferentes corpora de lenguas fragmentarias son un enlace directo con muchas lenguas y culturas minorizadas del Mediterráneo, una documentación de primera mano que permite en el mejor de los casos confirmar, complementar y matizar la información transmitida por autores griegos y romanos. Este es el caso de la inscripción paleofrigia B-01, una inscripción que según ha informado recientemente el Ministerio de Cultura y Turismo turco ha sido recientemente robada (si es que no destruida).

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Nicho triangular e inscripción paleofrigia B-01 antes de su extracción
(foto Anadolu Yazıları)

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La roca en la que se encontraba B-01 antes y después de su extracción
(fotografías del Ministerio de Cultura y Turismo de Turquía)

Se trata de una inscripción frigia de época aqueménida (550-330 a.C.) que hasta ahora se preservaba in situ cerca de Germanos / Soğukçam (provincia de Bolu, Turquía, en el territorio de la Bitinia de época helenística). La huella frigia en esta pequeña población se percibe en su primer nombre que, a pesar de documentarse a partir del s. XIX, es fácilmente analizable como una formación frigia: Germanos o Germenos, parece proceder de la raíz indoeuropea *gʷʰer– ‘cálido’ (de donde el griego θερμός thermós o el armenio ջերմ ǰerm) y, de hecho, esta interpretación es coherente con las aguas termales que abundan en esta montañosa comarca. Viendo la orografía y vegetación de la zona, por cierto, no es difícil fantasear con que estos sean los opaca silvis redimita loca deae (‘los sombríos dominios de la diosa, coronados de matorrales’) descritos por Catulo en su poema 63. La inscripción se encontraba en una formación rocosa bajo un nicho triangular excavado en la roca. Como otros nichos similares, es muy probable que originalmente contuviera la estatua de la Diosa Madre (Matar en frigio), un elemento actualmente perdido pero que se describe en el inicio de la inscripción: si bevdos… ‘esta estatua’ –una palabra que pasó al griego como βεῦδος (así en Safo y en Hermisianacte). Hace unos años también se halló otra inscripción paralela (B-08), cuya lectura es todavía más ardua que la primera. El texto de B-01, fijado por Claude Brixhe y con algunas mejoras posteriores, es el que sigue:

si bevdos adi..[..]
kạṿarmọyo imroy edaes etoves niyo[y?]
matar kubeleya ibey(-)a duman ektetoy
yos tivo
[t]ạ speretạ ayni kin tel?ẹmi
[..]toyo[.]is [.]erktẹvoys ekey dạ[b]ati
opito
[k]ey oy evẹmẹmesmeneya anato [.?]
kavarmoỵun matar otekonov [.?]
kesiti oyvos aey apaktneni
pakray evkobeyan epaktoy

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Copia de B-01 publicada por Brixhe y Lejeune (1984)

Aunque la lectura y la segmentación de las palabras es más o menos clara, su contenido dista de serlo. En las dos primeras líneas se indica que Adi[—] hizo (edaes) y donó (etoves) la estatua (bevdos) para este lugar (imroy). Ahora bien, quizá el contenido de la línea tercera sea lo más relevante para los estudiosos modernos, puesto que relaciona a la diosa madre, Matar Kubeleya, con la duman. Desde el hallazgo de la inscripción, la identificación entre Matar Kubeleya y Cibeles (griego Κυβέλη, latín Cybelē) resultó evidente. Los antiguos eran conscientes de los orígenes frigios de esta diosa y los tres testimonios paleofrigios lo han venido a confirmar. Con todo, Cibeles no es más que una de las múltiples advocaciones que recibía esta diosa frigia, venerada a menudo con el simple nombre de Matar. A este teónimo genérico se le terminaría añadiendo un epíteto derivado del nombre de una de las diversas montañas en las que se le rendía culto: el Díndimo, el Agdos, el Areya… y el (o los) monte(s) Kubelo (quizá el o los mismos en que se encuentra este santuario).

No es necesario comentar aquí la extensión del culto de la diosa Cibeles en todo el mundo grecorromano, de hecho, su primera documentación histórica se da en una inscripción griega de Locros Epicefirios (Sicilia) en la que se lee [—]ς Ϙυβάλας (en genitivo). Menos conocida es, sin embargo, la asociación religiosa a la que en B-01 se le asocia, la duman. Aunque su nombre pueda recordar a la conocida institución rusa (la Дума), difícilmente puede tener ninguna relación por cuestiones de fonética histórica y, desgraciadamente, su etimología es todavía una cuestión abierta. Sea como sea, esta institución no sólo consigue sobrevivir a la conquista griega y a la posterior romana, sino que es precisamente en esta última etapa en que mejor se documenta, expandiéndose incluso hasta Hispania (en efecto parece documentarse en latín como dumus en una inscripción de Lancia, León). Se trata de una cofradía religiosa de la que apenas sabemos algo más que su nombre y algunos cargos (como el dumopireti, del Griego *δουμο-πύραιθοι ‘el encendedor del dumo’).

Ciertamente es poco lo que sabemos de B-01 pero el hecho de que cada día conozcamos un poco mejor la lengua frigia hace albergar esperanzas de que esta inscripción, juntamente con B-08, pueda ofrecer a los historiadores de las religiones información de primera mano sobre el culto rendido a Cibeles por parte de los propios frigios. Por eso mismo, la lamentable pérdida de esta inscripción es un duro golpe para el estudio de la lengua frigia y de la misma Matar Kubeleya, cuyo santuario ha sido profanado sin posibilidad de desagravio. *yos simun inmeney kakey edaes, lakedo key venavtun avtay materey ¡Quien dañó este santuario, que sea perseguido por la propia Madre!

Bartomeu Obrador Cursach

Midas y el santuario frigio de la Diosa Madre en Yazılıkaya

Aún dejando de lado las tópicas identificaciones entre troyanos y frigios, las referencias a los frigios son abundantes en la literatura griega, pues a menudo se les contrapone a la pretendida libertad de los griegos. De Frigia procedían muchos de los esclavos vendidos en Grecia y no es de extrañar que una parte importante de las fuentes relacionadas con frigios traten en realidad de esclavos. En la comedia, por ejemplo, es común encontrar un esclavo frigio, con un nombre típicamente frigio (como Manes en Las Aves de Aristófanes) y que a menudo es un absoluto vago. Sin embargo, los historiadores como Heródoto o los geógrafos como Estrabón, por no mencionar ya las mitificaciones del rey Midas, documentan el recuerdo de una Frigia libre e influyente, una Frigia (si es que podemos hablar de una única entidad) apenas reconocible en época clásica, cuando ya había sido dominada por lidios (ca. 572 – 550) y persas (ca. 550 – 330), y todavía menos en época helenística y romana, tras la irrupción en el s. IV de los gálatas, tribus de origen celta que terminarían estableciéndose en el noroeste de Frigia, ocupando también Gordion, la ciudad frigia más importante. Con todo, los datos realmente útiles sobre los frigios no son muchos y, aunque dentro de las lenguas fragmentarias de la antigüedad la frigia no es de las más frustrantes, se han conservado pocas inscripciones que nos permitan vislumbrar la cultura frigia antes de la conquista macedonia.

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Foto 1. Fragmento en terracota de una fachada del s. VII-VI a.C., procedente de Pazarlı, generosamente restaurada y conservada en el Museo de las Civilizaciones Anatolias. Contiene una de las pocas autorepresentaciones de frigios.

Un hito dentro del redescubrimiento de la historia, la cultura y la lengua frigias fue la crónica del entonces teniente William Martin Leake (1777 – 1860), quien en el 27 de enero de 1800 visitó lo que se terminaría conociendo como la “tumba de Midas” en la que, de rebote, se conocería como la “Ciudad de Midas” (Yazılıkaya, ‘roca inscrita’  en turco, homónima de otro santuario hitita cerca de Bogazköy). Se trata de una fachada esculpida en la roca que, además, contiene varias inscripciones escritas en un alfabeto muy parecido al griego. La más monumental de estas inscripciones contenía el nombre del mítico rey y lo documentaba por primera vez de forma directa. Hoy en día dicha inscripción (M-01a) se interpreta como sigue:

ates arkievais akenanogavos midai lavagtaei vanaktei edaes

‘Ates hijo de Arquias, el ostentador del akenan, (lo) hizo para Midas el conductor de la hueste (y) el soberano’

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Foto 2. Fachada dedicada a Midas según la inscripción M-01. Foto del autor.

La comparación del frigio lavagtaei (seguramente por *lavagetai) y vanaktei con el griego λαγέτας y (ϝ)άναξ, respectivamente, fue automática y, tras el desciframiento del Lineal B, además, se percibió que la titulatura real de Midas se encontraba también en las tablillas micénicas (como ra-wa-ke-ta y wa-na-ka, respectivamente), algo que llevó a especular sobre la preservación en el s. VIII a.C. (en que Heródoto y las fuentes neoasirias situaban a Midas) de cierta aculturación micénica en Frigia. Aunque es una cuestión espinosa, no hay rastro anterior de estos títulos en Frigia y parecen ser, más bien, el resultado del contacto en esta época con la cultura griega. Nótese, además, que el padre de Ates tiene un nombre de origen griego, Arquias.

Ahora sabemos que estas fachadas no son tumbas y que están dedicadas al culto de la diosa Matar (literalmente ‘Madre’ en frigio), cuya epiklesis más conocida es Cibeles (Matar Kubeleya en frigio, literalmente ‘Madre del (monte) *Kubelo’). De hecho, por las otras inscripciones y los paralelos en otras fachadas de diferentes localizaciones, sabemos que en el centro habría una estatua de Matar. También sabemos que estos monumentos son de las décadas anteriores a la conquista persa, entre el 575 y el 550 a.C., motivo por el que esta inscripción no es contemporánea de Midas. Aunque probablemente tengamos oportunidad de hablar del Midas histórico en una futura entrada, su presencia aquí puede relacionarse con el vínculo de su reinado con la difusión de este culto y con la intención de los nuevos señores de vincularse de alguna manera con el legado del soberano más influyente. Una situación parecida a la de los reyes de los estados neo-hititas, quienes se consideraban continuadores de alguna manera del Imperio Hitita siglos antes.

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Foto 3. Monumento excavado en la roca de Yazılıkaya con la inscripción M-02: bba memevais | protavo[s] k↑ianaveyos akaragayun | edaes  ‘Baba el hijo de Meme(s), proitavos (y) k↑ianaveyos hizo el akaragayun’. Foto del autor.
Sea como sea, aunque la fachada que contiene la dedicación a Midas es la más imponente, no es la única que se encuentra en Yazılıkaya, tampoco es el único tipo de monumento dedicado a la diosa, citada explícitamente en otras inscripciones. De hecho, todo el cerro en el que se sitúa este santuario está plagado de diversos monumentos religiosos excavados en la roca, a menudo con algún tipo de epígrafe. Un hecho que llama la atención es que apenas se perciben estructuras de vivienda y que, a pesar de esto, en algún momento se fortificó.

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Foto 4.  Monumento escalonado con “ídolos” dedicado a Matar en Yazılıkaya, erigido, según la inscripción (M-04) por ‘Tiyes, el soberano de Modra’ (tiyes modrovanak, en frigio). Foto del autor.

En época helenística Pessinous, un importante centro religioso y económico impulsado por diversos reyes helenísticos, pasó a tener el templo a la Diosa Madre más relevante del centro de Anatolia y fue tal su fama que las fuentes griegas de época romana llegan a confundir esta ciudad con la ya olvidada Gordion, la sede real de Midas. Sin embargo, el culto a Matar siguió en Yazılıkaya hasta la época imperial romana. En lo alto del cerro, se conservan restos de un pequeño templo y son muchas las inscripciones votivas en griego de esta época dedicadas a Matar, ahora llamada, con abundantes variantes gráficas, (Μήτηρ) (Θεά) Ἄγδιστις ‘(Diosa) (Madre) Agdistis’. Uno de estos testimonios, por cierto, es una pequeña estatuilla de la diosa sentada en su trono conservada en el Museo Arqueológico Nacional con la siguiente inscripción: Ἀπολλώνιος Παπί|ου Μητρὶ Ανγδιση | εὐχήν ‘Apolonio el hijo de Papias (o Papios) hizo un voto a la Madre Agdistis’ (véase aquí la publicación de P. Bádenas, M. A. Elvira y Fr. Gago).

Bartomeu Obrador Cursach

 

Jenofonte y Marie Kondo

Dos autoras norteamericanas, Yung In Chae y Johanna Hanink, han publicado en la sección de opinión de The New York Times hace un par de días un texto con un sugerente título: “Socrates Wants You to Tidy Up, Too

Ante la creciente fama de Marie Kondo, la predicadora del orden doméstico como vía a la felicidad, las autoras nos invitan a lectura del Económico de Jenofonte, un diálogo socrático en el que se pone en boca de uno de los interlocutores, Iscómaco, unos planteamientos similares sobre el orden doméstico, si bien con unas notables diferencias. Aunque sin conciencia de ello, debo de ser el más desdichado de los mortales; mi criterio no tiene valor alguno pero creo que Kondo es incompatible con el oficio de clasicista, especialmente porque entre sus postulados más conocidos se encuentra un límite de 30 libros por casa. Me temo que sólo con diccionarios, gramáticas generales, sintaxis, fonéticas y morfologías históricas, aproximaciones históricas, manuales literarios y algunos tomos de las más afamadas ediciones de textos grecolatinos no hay sitio en nuestra desdicha para sus productos librarios.

Bartomeu Obrador Cursach

El Canto de la Sibila o Iudicii signum

Uno de los elementos más característicos de la Navidad mallorquina es el Cant de la Sibil·la. Ignorando las prohibiciones derivadas del Concilio de Trento (1545-1563), esta figura pagana, espada en mano, pervive desde la Edad Media en los maitines de Mavidad (o Misa del Gallo) de toda Mallorca y de l’Alguer (la ciudad catalanoparlante de Cerdeña). Ataviada como es debido, la Sibila (representada por un niño o, más modernamente, por una mujer) canta la segunda venida de Cristo que ha de juzgar a todos los mortales.

La Sibila cantaba en toda el área de habla catalana y a partir de su promoción como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Unesco han sido muchos los lugares en los que se ha recuperado sus propias variantes. Ahora es posible volver a oír la Sibila en la Seu d’Urgell, Girona, Barcelona, València, Ontinyent, Maó y un largo etcétera. Se puede afirmar que esta reliquia paralitúrgica de la musical medieval se ha transformado en un símbolo nacional. Sin embargo, también se documenta en todo el sudeste europeo y de tanto en tanto se edita y se interpreta alguna nueva versión olvidada ya sea en occitano, en gallego, en castellano o, como recientemente ha salido a la luz, en euskera (si bien el texto de la Sibilaren Profezia es algo diferente al resto).

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Maria Camps interpretando el Cant de la Sibil·la en Mahón (2016; fotografía de Gemma Andreu

Las versiones catalanas parecen proceder de una provenzal, pero todas son variantes en última instancia del llamado Iudicii signum, una traducción latina de San Agustín de Hipona (Ciudad de Dios 18.23) de un original griego. El mismo autor narra cómo llegó a sus manos el tomo de los Oráculos Sibilinos, en donde se ha transmitido este texto. De hecho, el título Iudicii signum proviene de las dos primeras palabras de la misma profecía, siguiendo la costumbre antigua de titular la obra por su inicio, y se corresponde al griego κρίσεως σημεῖον ‘señal del juicio’, aunque en la versión original no están en la misma posición inicial. San Agustín tomó estos versos, atribuidos a la Sibila de Eritrea, para ejemplificar cómo incluso entre los paganos se había profetizado la venida de Cristo. Entre otras cosas, comenta el acróstico del original (el mensaje que se lee a partir de la primera letra de cada verso) haciendo notar que su traducción, en hexámetros como el original, mantiene este juego (con las mismas letras griegas transcritas, mostrando sólo dos incongruencias, e incluso manteniendo (Creistos por Cristos) el itacismo griego de Χρειστός por Χριστός); sin embargo, no traduce los últimos siete versos que contienen la palabra griega σταυρός ‘cruz’.

La versión original griega se ha transmitido en la recopilación de los Oráculos Sibilinos (8.217-250). Se trata de profecías atribuidas a las diferentes sibilas, compuestas en un período de varios siglos, entre el II y el VI d.C. Por ello, sus referentes son muy variados y el conjunto se está revalorizando como fuente para el estudio de las interacciones entre paganos, cristianos y judíos. Evidentemente, su composición se ha de buscar en ambientes de los dos últimos, interesados en tomar una figura pagana para el proselitismo de su fe ante los primeros.

(Pincha aquí para ver a Margalida Rodríguez interpretando el Cant de la Sibil·la en la Catedral de Palma (2012)

El fragmento que nos ocupa está compuesto a partir de imágenes apocalípticas procedentes de diferentes libros del Nuevo Testamento, aunque tiene algunas pocas referencias propiamente paganas (el Hades, el Tártaro, el Caos…) para conferirle el aire pagano que hiciera verosímil la autoría sibilina del texto. Un ejemplo muy evidente de esta dependencia textual se encuentra en el verso 231 (15):

Θρῆνος δ’ ἐκ πάντων ἔσται καὶ βρυγμὸς ὀδόντων (Orac.Syb. VIII 231)
Tunc erit et luctus stridebunt dentibus omnes (trad. de Agustín XVIII 23, v. 15)
‘Todos dejarán escapar sus lamentos y el rechinar de dientes’

ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων (Lucas XIII 28)
            ibi erit fletus et stridor dentium (Vulgata, Lucas XIII 28)
‘Allí habrá llanto y rechinar de dientes’

Sin más dilación, ofrezco el original griego con traducción castellana junto a la traducción latina de Agustín de Hipona. Al final puede consultarse también un enlace a diferentes versiones catalanas y una recopilación de diferentes grabaciones en Spotify.

Oráculos Sibilinos VIII 217-250

Acróstico ΙΗΣΟϒΣ ΧΡΕΙΣΤΟΣ ΘΕΟϒ ϒΙΟΣ ΣΩΤΗΡ ΣΤΑϒΡΟΣ

δρώσει δὲ χθών, κρίσεως σημεῖον ὅτ’ εσται.
ξει δ’ούρανόθεν βασιλεὺς αἰῶσιν ὁ μέλλων,
Σάρκα παρὼν πᾶσαν κρίναι καὶ κόσμον ἅπαντα.
220      ψονται δὲ θεὸν μέροπες πιστοὶ καὶ ἄπιστοι
(5)       ψιστον μετὰ τῶν ἁγίων ἐπὶ τέρμα χρόνοιο.
Σαρκοφόρων δ’άνδρῶν ψυχὰς ἐπὶ βήματι κρίνει,
Χέρσος ὄταν ποτὲ κόσμος ὅλος καὶ ἄκανθα γένηται.
ίψουσιν δ’εἴδωλα βροτοὶ καὶ πλοῦτον ἅπαντα.
225      κκαούσει δὲ τὸ πῦρ γῆν οὐρανὸν ἠδὲ θάλασσαν
(10)     χνεῦον, ῥήξει τε πύλας εἱρκτῆς Ἀίδαο.
Σὰρξ τότε πᾶσα νεκρῶν ἐς ἐλευθέριον φάος ἥδει
Τῶν ἁγίων· ἀνόμους δὲ τὸ πῦρ αἰῶσιν ἐλέγξει.
ππόσα τις πράξας ἔλαθεν, τότε πάντα λαλήσει
230      Στήθεα γὰρ ζοφόεντα θεὸς φωστήρσιν ἀνοίξει.
(15)     Θρῆνος δ’ ἐκ πάντων ἔσται καὶ βρυγμὸς ὀδόντων.
κλέιψει σέλας ἠελίου ἄστρων τε χορεῖαι.
Οὐρανὸν εἱλίξει, μήνης δὲ τε φέγγος ὀλεῖται.
ψώσει δὲ φάραγγας, ὀλεῖ δ’ ὑψώματα βουνῶν,
235      ψος δ’ οὐκέτι λυγρὸν ἐν ἀνθρώποισι φανεῖται.
(20)     σά δ’ ὄρη πεδίοις ἔσται καὶ πᾶσα θάλασσα
Οὐκέτι πλοῦν εἴξει. γῆ γὰρ φρυχθεῖσα τότ’ ἔσται
Σὺν πηγαῖς, ποταμοί τε καχλάζοντες λείψουσιν.
Σάλπιγξ δ’ οὐρανόθεν φωνὴν πολύθρηνον ἀφήσει
240      ρύουσα μύσος μέλεον καὶ πήματα κόσμου.
(25)     Ταρταρεον δὲ χάος δείξει τότε γαῖα χανοῦσα.
ξουσιν δ’ ἐπὶ βῆμα θεοῦ βασιλῆος ἅπαντες.
εύσει δ’ οὐρανόθεν ποταμὸς πυρὸς ἠδὲ θεείου.
Σῆμα δέ τοι τότε πᾶσι βροτοῖς, σφρηγὶς ἐπισημος
245      Τὸ ξύλον ἐν πιστοῖς, τὸ κέρας τὸ ποθούμενον ἔσται,
(30)     νδρῶν εὐσεβέων ζωή, πρόσκομμά δὲ κόσμου,
δασι φωτίζον κλητοὺς ἐν δώδεκα πηγαῖς·
άβδος ποιμαίνουσα σιδηρείη γε κρατήσει.
Οὖτος ὁ νῦν προγραφεὶς ἐν ἀκροστιχίοις θεὸς ἡμῶν
250      Σωτὴρ ἀθάνατος βασιλεὺς, ὁ παθὼν ἕνεχ’ ἡμῶν.

Acróstico: Jesucristo, el hijo de Dios, el Salvador; la Cruz.

[217 (1)] Sudará la tierra cuando llegue la señal del juicio. Vendrá del cielo el que ha de ser rey eterno, cuando se presente para juzgar a la carne toda y al mundo entero. [220] Verán a Dios los mortales, fieles e infieles, [(5)] al Altísimo, junto con todos los santos al final de los tiempos. Sobre su trono juzgará. las almas de los hombres hechos de carne, cuando algún día el mundo entero se transforme en tierra firme y espinas. Los mortales desecharán los ídolos y todos los tesoros. [225] El fuego abrasará cielo y tierra [(10)] rastreando y romperá las puertas de la prisión del Hades. Entonces toda la carne de los muertos saldrá a la luz de libertad, de aquellos que sean santos; y a los impíos el fuego los someterá a eterna prueba. Todas aquellas acciones que ocultas realizaron, entonces las confesarán; [230] pues Dios abrirá con sus rayos de luz los pechos sombríos. [(15)] Todos dejarán escapar sus lamentos y el rechinar de dientes. Desaparecerá el brillo del sol y las danzas de las estrellas. Enrollará el cielo y se apagará la luz de la luna. Elevará las simas, aplanará las cimas de los montes, [235] ya no se verá entre los hombres ninguna penosa altura. [(20)] Los montes se igualarán con las llanuras y el mar entero ya no será navegable, pues la tierra, junto con las fuentes, se habrá agostado y los ríos resonantes desaparecerán. La. trompeta desde el cielo emitirá su voz llena de lamentos, [240] y aullará por la abominación de los desdichados y las calamidades del mundo. [(25)] Entonces la tierra se abrirá para mostrar el abismo del Tártaro. Llegarán ante el trono de Dios todos los reyes. Fluirá desde el cielo un río de fuego y de azufre. La señal entonces para todos los mortales, el sello insigne, [245] será el madero entre los fieles, el ansiado cuerno, [(30)] vida para los hombres piadosos, (escándalo) del mundo, que con sus aguas ilumina a los convocados en sus doce fuentes; dominará un férreo cayado pastoril.  Ese que ahora tiene sus iniciales escritas en acrósticos es nuestro Dios, [250] salvador, rey inmortal que sufrió por nosotros.

(Traducción de Emilio Suárez de la Torre)

Traducción latina de San Agustín de Hipona (De civitate Dei XVIII 23)

            Iudicii signum tellus sudore madescet
            E celo rex adveniet per secla futurus
            Scilicet in carne presens ut iudicet orbem
            Unde deum cernent incredulus atque fidelis
5          Celsum cum sanctis eui iam termino in ipso
            Sic anime cum carne aderunt, quas iudicat ipse
            Cum iacet incultus densis in uepribus orbis.
            Reicient simulacra uiri cunctam quoque gazam
            Exuret terras ignis pontumque polumque
10        Inquirens tetri portas effringet Auerni
            Sanctorum sed enim cuncte lux libera carni
            Tradetur Sontes eterna flamma cremabit
            Occultos actus retegens tunc quisque loquetur
            Secreta atque deus reserabit pectora luci
15        Tunc erit et luctus stridebunt dentibus omnes
            Eripitur solis iubar et chorus interit astris
            Volvetur celum lunaris splendor obibit
            Deiciet colles valles extollet ab imo
            Non erit in rebus hominum sublime vel altum
20        Iam aequantur campis montes et cerula ponti
            Omnia cessabunt tellus confracta peribit
            Sic pariter fontes torrentur fluminaque igni
            Sed tuba tum sonitum tristem demittet ab alto
            Orbe, gemens facinus miserum variosque labores
25        Tartareumque chaos monstrauit terra dehiscens
            Et coram hic domino reges sistentur ad unum
            Reccidet e celo ignisque et sulphuris amnis.

Pincha aquí para leer algunas versiones del Cant de la Sibil·la. Y aquí para acceder a la lista de reproducción de Spotify

Bartomeu Obrador Cursach

 

La poesía lesbia y los lidios

Puede que nuestra generación de hojas sea por desgracia la que más conoce la distancia entre Lesbos y la costa anatolia. Lesbos, la isla cuya extensión se dibuja desde el continente, es hoy un limbo entre las esperanzas de un futuro prometedor y un el horror de un pasado destruido. Afganos, eritreos, sirios, iraquíes… Personas confinadas en auténticos campos de concentración tras una traumática travesía son forzadas por nuestras autoridades y nuestro silencio cotidiano a mirar atrás para convertirse en las más de las veces en estatuas de sal. Si en el s. XX Odysseas Elytis todavía podía mezclar vida y poesía al enorgullecerse de ascendencia lesbia, en este siglo desmemoriado difícilmente podremos dejar de asociar esta isla a las barbaries creadas por nuestra civilización.

La historia ha querido, además, que esos pocos kilómetros ahora infames vuelvan a separar el helenismo, al que siempre tildamos de europeo, de otra cultura, menos conocida y a la que etiquetamos de oriental sin mayor precisión. Esta es también la concepción que proyectamos hacia los tiempos de Safo y Alceo: una Grecia que prefigura un ideal de Europa y una Asia de bárbaros. De hecho, el mar, en una concepción anterior al turismo de sol y playa, era y es una fuente de calamidades – y no puedo olvidar aquí la fotografía del cadáver de Aylan – y de temor. A pesar de la sonrisa marina dibujada por Esquilo (ποντίων τε κυμάτων | ἀνήριϑμον γέλασμα, Prometeo encadenado vv. 89-90), en Lesbos las olas avanzaban contra las naves (parafraseando la ya canónica traducción de Joan Ferraté). Pero todavía más, la isla poblada por griegos al menos desde tiempos micénicos era en el s. VII-VI a.C. una unidad política y cultural muy diferente al continente que surgía en su horizonte levantino, una tierra dominada por el esplendor lidio.

Lidios 1
Fragmento de terracotta de mediados de s. VI a.C. procedente de Sardes (Museo de Manisa Nº. Inv. 1673) representando a un hombre barbudo pero sin bigote y con pendientes, al modo en que las fuentes griegas describen a los lidios.

Es cierto que conocemos algo de la historia política y militar de Lidia gracias, básicamente, a Heródoto y a algunos otros autores griegos de época clásica y romana. Sin embargo, para estos autores Lidia, el último Estado anatolio anterior a la conquista persa y a la posterior griega, era ya algo del pasado y, finalmente, poco más que una concepción geográfica. De hecho, sólo en la obra de Safo y Alceo encontramos un testimonio coetáneo de lo que fue un poderoso reino que influía y no poco en sus vidas griegas.

Los lidios no son el único pueblo mencionado en la poesía lesbia: hay influencias anatolias que van más allá de los lidios. Es de sobras conocido que el tópico de la ‘tierra negra’ (ya en la Ilíada 2.699, γαία μέλαινα), que encontramos hasta dos veces en Safo (περὶ γᾶς μελαίνας F 1 L-P y ἐπ[ὶ] γᾶν μέλαι[ν]αν F 16 L-P) y otras dos en Alceo (μελαίνας χθόνος F 8 L-P 38) parece continuar una tradición anatolia consolidada, a juzgar de expresiones hititas como danku tekan ‘la oscura tierra’ (en un ritual para la construcción de una casa), que en última instancia procede de Mesopotamia quizá por vía hurrita (pues también aparece en dicha expresión en esta última lengua, timerre eženi). En los últimos años, además, también hemos podido confirmar que algunas de las palabras ‘extrañas’ de este fragmentario corpus poético son préstamos de lenguas habladas en Anatolia. Es el caso de βεῦδος ‘vestido femenino, estatua’, palabra que ahora sabemos que procede del frigio bevdos.

Sea como sea, en el corpus poético lesbio los lidios destacan por su número de apariciones y por ser en algunos momentos una medida estética. Safo usa a los lidios para enfatizar su ansia por ver a su amada en el F 39 L-P:

τᾶ]ς κε βολλοίμαν ἔρατόν τε βᾶμα
κἀμάρυχμα λάμπρον ἴδην προσώπω
ἤ τὰ Λύδων ἄρματα καὶ πανόπλοις
πεσδομ]άχεντας.

Quisiera ver su andar, que mueve hacia el deseo,
y el luciente destello de su rostro,
antes que ver los carros guerreros de los lidios
y a sus infantes bien armados.

(Trad. Juan Manuel Macías)

También se asocia a la persona amada objetos fabricados por los lidios, explicitando, eso sí, su belleza:

Πόδας δὲ
Ποίκιλος μάσλης ἐκάλυπτε, Λύδι-
Ον κάλον ἔργον 
(Safo, F 39 L-P)

Sus pies
cubría el cuero artificioso, bello
trabajo de los lidios.

(Trad. Juan Manuel Macías)

Incluso los tocados y la moda femenina de Safo que entrevemos en los fragmentos parecen proceder de Sardes, la capital de los lidios:

ἀ̣λλ᾽ ἀ ξανθοτέρα<ι>ς ἔχη[
τ̣α<ὶ>ς κόμα<ι>ς δάϊδος προφ[
σ]τεφάνοιςιν ἐπαρτία[ις
ἀ̣νθέων ἐριθαλέων· [
μ]ι̣τράναν δ ̓ ἀρτίως κλ[
π̣οικίλαν ἀπὺ Σαρδίω[ν
(Safo, F 98 L-P)

Pero la que tenía el pelo
más amarillo que una antorcha,
para ésta era mejor aliño
ceñírselo con flor lozana;
mas recientemente, de Sardes…
coloridas diademas…
(Trad. Juan Manuel Macías)

Aunque no está del todo claro, Sardes parece volver a ser mencionado en otro fragmento en el que se habla de la amada destacando entre las lidias:

         ]Σαρδ.[..]
    πόλλακι τυίδε̣̣ [ν]ῶν ἔχοισα
ὠσπ.[…]. ώομεν, .[…]… χ[..].-
σε θἐαι σ´ικελαν ἀρι-
γνώται, σᾶι δὲ μάλιστ’ ἔχαιρε μόλπαι̣·
νῦν δὲ Λύδαισιν ἐμπρέπεται γυναί-
κεσσιν ὤς ποτ’ ἀελίω
δύντος ἀ βροδοδάκτυλος σελάννα
πάντα περρέχοισ’ ἄστρα· φάος δ’ἐπί-
σχει θάλασσαν ἐπ’ ἀλμύραν
ἴσως καὶ πολυανθέμοις ἀρούραις·
(Safo, F. 96 L-P)

… En Sardes …
tiene a menudo aquí sus pensamientos
… Para ella tú eras cual diosa manifiesta,
y tu cantar su máxima alegría.
Mas ahora sobresale entre las lidias
como la luna de rosados dedos,
al ponerse el sol, vence a todas las estrellas,
y su luz tiende por el mar salino
y por los pastos copiosos de flores.
(Trad. Juan Manuel Macías)

En el F. 132 L-P de Safo, Lidia parece ser tomada como elemento que hace destacar las virtudes de la persona amada. Sin embargo, ha quedado tan poco de esta composición que poca cosa puede apreciarse:

Ἔστι μοι κάλα πάις χρυςίοιςιν ἀνθέμοιςιν
ἐμφέρη<ν> ἔχοιςα μόρφαν Κλέις < > ἀγαπάτα,
ἀντὶ τᾶς ἔγωὐδὲ Λυδίαν παῖςαν οὐδ ̓ ἐράνναν…

Tengo una linda niña igual en hermosura
a las flores de oro, Cleis amada;
por ésta yo ni Lidia entera ni la ansiada…
(Trad. Juan Manuel Macías)

Con estos fragmentos queda claro que Lidia era una realidad muy presente en el día a día de Lesbos y que lo relacionado con esta cultura era prestigioso y valorado. Desgraciadamente, no podremos llegar a saber nunca hasta qué punto la poesía y la música lidia influyeron sobre la lesbia. De los lidios sólo conservamos inscripciones en materiales tales como piedra o cerámica y de su lengua, de la rama anatolia de las lenguas indoeuropeas, apenas se ha podido descifrar unas pocas palabras. Sin embargo, sabemos algunas cosas de la métrica que usaban y de su música y todo ello lleva a pensar que también en estas esferas los contactos con el mundo heleno serían fuertes. No es de extrañar que un helenista tan centrado en el mundo griego como Martin West hiciera algunas aproximaciones a la métrica lidia (y frigia), aunque, sea dicho de paso, con un resultado impropio de su fama.

Sin embargo, Lidia era una potencia política y militar y no sólo influía en su entorno exportando estética, sino que también procuraba controlar la política de sus áreas de influencia. Así pues, es normal que Alceo, cuando menciona a los lidios, hable de cómo aportaron dinero para derrocar a Pítaco, el tirano de Mitilene odiado por Alceo:

“Los lidios, padre Zeus, mortificados
por el caso, nos dieron dos mil piezas
por si acaso lográbamos entrar
            en la ciudad sagrada,
(Alceo, F. 69 L-P)

sin debernos siquiera ni un favor
ni apenas conocernos; y él, astuto
como un zorro, pronosticando el éxito
            creyó que iba a engañarnos.”
(Trad. J. Ferraté)

Lidios2
Moneda de oro lidia de la primera mitad del s. IV a.C., the British Museum (no. RPK,p146B.1.Sam, AN31772001). Fotografía: © The Trustees of the British Museum

Este fragmento de Alceo nos explicita que el arma lidia usada para cambiar el gobierno de un territorio vecino es la moneda, como si de un “patio trasero de los gringos” se tratara. Este es un elemento clave para acercarnos a los lidios porque precisamente ellos inventaron la moneda y son suyas las primeras acuñaciones, bellos estáteros de electro de finales del s. VII y principios del VI a.C., no mucho antes de que florecieran Safo y Alceo.

Bartomeu Obrador Cursach

 

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