Los galloi y la (todavía) problemática transgresión de género y sexo en la antigüedad

Aunque popularmente tendemos a pensar que en la antigüedad clásica la sociedad era más flexible en cuestiones sexuales de lo que ha sido tradicionalmente nuestra civilización, también existía una normatividad que codificaba conductas y tendencias y que, por tanto, da lugar a figuras disidentes. Es más, a pesar de que algunas relaciones que en nuestro contexto actual y europeo podríamos etiquetar como “homosexuales” eran aceptadas, no lo era cualquier conducta, teniendo unas consecuencias todavía más acusadas en el caso de las personas que gozaban de la plena ciudadanía. De todos modos, tampoco es fácil unificar toda la antigüedad en su conjunto, puesto que los códigos no son los mismos en Atenas que en Esparta y mucho menos en la posterior Roma. Centrándonos en esta última, se establece para la sexualidad una clara división entre activos y pasivos, siendo los primeros lo aceptable para el ciudadano romano. Así pues, Catulo en su famosísimo poema 16 puede amenazar como pedicator e irrumator (activo oral y analmente) a unos críticos literarios que son insultados como pathicus y cinaedus (sexualmente pasivos y, especialmente el segundo término, con una connotación orientalizante muy marcada). Este mismo eje es reiterado en otros poemas como en el 80, en el que acusa a Gelio de ser un fellator. Fuera del mundo literario, tenemos testimonios de las burlas que sufría el mismísimo Julio César por una supuesta relación con Nicomedes IV de Bitinia: Gallias Caesar subegit, Nicomedes Caesarem… ‘César sometió las Galias, Nicomedes a César…’. Una vez más, se vincula la pasividad a lo oriental (en este caso el rey de Bitinia).

Una de las figuras que ejemplifican esta codificación es la de los γάλλοι (galloi; latín galli), sacerdotes de Cibeles (ya de por sí una figura disidente, a pesar de los intentos de domesticación), originarios de Anatolia. En principio el sacerdocio es en el mundo greco-romano un rol cívico plenamente integrado en la sociedad, puesto que cuando atañe a divinidades centrales es una magistratura más. Sin embargo, en el caso de los galloi se trata, por lo poco que sabemos, de la antítesis a todo esto. Es una institución no sólo vista como ajena al civismo sino también como amenazante para la propia ciudadanía.

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Imagen 1: Santuario de Matar Kubeleya (Cibeles) cerca Germanos – Soğukçam (antigua Bitínia, actual norte de la provincia de Eskişehir), un paraje similar al evocado por Catulo en el poema 63 (Brixhe y Vottéro 2016, 142, la X señala el lugar en el que se encontraba la inscripción paleofrigia B-01 antes de su reciente destrucción).

Como ajena a la normalidad, los galloi son una institución que cuenta con poca visibilidad en las fuentes antiguas, más allá de la perspectiva orientalista con el que a menudo es descrita. De hecho, la mayor parte de fuentes con algo más que un nombre desnudo son recreaciones literarias, entre las que destaca el Poema 63 de Catulo. El poema nos cuenta cómo un joven ciudadano romano (adulescens) desembarca en Bitinia, en pleno éxtasis entre los densos bosques frigios (Imagen 1) se corta los genitales para devenir sacerdote de Cibeles, algo de lo que se arrepiente al día siguiente puesto que ha pasado de ser un hombre libre, ciudadano de una república occidental, a una falsa mujer (notha mulier) sometida a una tiránica divinidad oriental.

Siguiendo las palabras y comentarios del profesor Fernández Corte, el tema que subyace en el poema es la transgresión de los límites de género y culturales: “un eunuco defrauda a su patria por privarla de hijos […] un ciudadano que no engendra hijos legítimos es un ciudadano fallido en la cultura grecorromana y el choque de ideales culturales es un tema importante” (2006, 639). Veamos lo taxativo que era Varrón en sus comentarios a la lex Maenia: si qui patriam, maiorem parentem, extinguit, in eo est culpa; quod facit pro sua parte is qui se eunuchat aut aliqua liberos <non> producit ‘si alguien mata a la patria, su mayor progenitor, es culpable; eso hace particularmente aquel que se convierte en eunuco (eunuchat) o, por cualquier otro procedimiento, no engendra hijos’.

El Poema 63 es una obra de arte indiscutible en el que Catulo despliega todo su potencial. Sin embargo, a pesar de los intentos de argumentar que Catulo nos explica algo que ha presenciado, bien en Roma, bien en su viaje a Bitinia, soy de la opinión (quizá arriesgada pero ponderada) que acercarnos a los galli mediante el poema de Catulo sería como estudiar la mujer española en el s. XIX mediante la Carmen de Georges Bizet. La voz poética de Catulo se recrea en marcar que tal personaje no tiene cabida en el sistema de valores de su sociedad y lo repudia en su oración final. Para ello se sirve de todos los tópicos disponibles propios de la alteridad, el exotismo y el orientalismo. De hecho, siguiendo supuestamente a Calímaco, los llama gallae, un irónico femenino, que se ve reforzado por el uso del género femenino para referirse al protagonista tras la castración.

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Imagen 2: Estado actual de la escalinata (arriba) de acceso al templo de la Diosa Madre de Pesinus (abajo; fotos del autor).

La mayor parte de las fuentes apenas nos ofrecen algo más que un nombre asociado al título de gallos o, en latín, gallus. De hecho, incluso el origen de esta designación es problemático. Siendo algo propio de la esfera religiosa, no falta quien intenta darle un aura de antigüedad milenaria y lo conecta con los todavía más obscuros sacerdotes mesopotámicos llamados GALA en sumerio y en acadio kalû o con los hititas ḫalliyari (un tipo de sacerdote cantante). Sin embargo, no tenemos en frigio ni en ningún otro corpus anatolio del I milenio a.C. rastro alguno de estos sacerdotes, ni siquiera alguna representación iconográfica. Puesto que aparecen con seguridad por primera vez en una inscripción de Eresos (Lesbos) del s. II a.C. (IG XII Suppl. 126; dejo de lado algunos epigramas de la Antología Palatina VI, supuestamente del s. III a.C.), lo más sencillo es pensar que el nombre es llanamente el gentilicio de los Gálatas (un proceso similar al del persa magu– ‘mago’). En efecto, unas tribus celtas se habían establecido un siglo antes de dicha inscripción en el centro de Anatolia ocuparon Gordion, la antigua capital de Frigia, junto a una gran parte de Anatolia noroccidental (llamada a partir de este momento Galacia) y vincularon el culto de la Diosa Madre al templo de Pesinus (Imagen 2) dándole un prestigio histórico basado en falsedades, puesto fue totalmente irrelevante en épocas anteriores. Con los datos actuales no sabemos si la institución de los galloi tiene un trasfondo anterior al s. III a.C., si es un nuevo modelo de sacerdocio o si, mezclando ambas posibilidades, es una recreación de algo anterior.

 

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Imagen 3: Atributos de un gallus en un retrato funerario procedente de Roma (s. II d.C.; M. Beard, J. North y S. Price 1998, 211).

Hemos visto que los galloi atentaban contra los valores esperados de un ciudadano en época tardo-republicana e imperial precisamente por su incapacidad de procrear. También eran tenidos por afeminados en su comportamiento y su habla (Roller 1997, 553). Otra subversión de los códigos de su época lo encontramos en su apariencia (Imagen 3). Los galloi aparecen siempre representados con vestidos largos propios de mujer, algo que podría tenerse como consecuencia de lo anterior. Si esta transgresión genérica podría crear extrañeza (y, por tanto, burla y exclusión) en la antigüedad, también la ha provocado entre los investigadores modernos. Un ejemplo de ello lo encontramos en una inscripción de época imperial romana procedente de Pisidia (Anatolia), donde se documentan inscripciones escritas tanto en griego como, de forma minoritaria, en pisidio (lengua de la rama anatolia, escrita en el alfabeto griego). Las inscripciones en esta última lengua suelen ser muy escuetas: apenas contienen los nombres de las personas representadas en los relieves de la estela en la que se inscriben junto a un patronímico en genitivo. En uno de estos casos, la inscripción N 30 (de Zidan Maǧarası, Imagen 4) se lee encima de un relieve en principio de mujer, a juzgar por su vestido. Tras estas impresiones Brixhe (2016, 89; véase también Brixhe, Drew-Bear y Kaya 1987, 147–148 nº 24) interpretó el texto ΠΑΠΑϹΓΑΛΛΟϹ como pisidio, puesto que necesitaba un nombre femenino: Παπα Σγαλλος “Papa, fille (?) de Sgalla” or Παπας Γαλλος “Papas, fille (?) de Galla”. La falta de paralelos para el nombre *(S)galla y la fácil interpretación griega hacen que sea mucho más fácil entender que la apariencia femenina del relieve sea propia del gallos mencionado en el texto, si se lee en un griego llano: Παπας γάλλος ‘Papas el gallos’ (véase Obrador-Cursach y Adiego 2017). Un buen paralelo lo encontramos en los restos de otra estela, dedicada a Meneas, en la que no hay dudas posibles sobre que la figura con el vestido largo es un gallos: Μεννέας | γάλλος | ἑαυτόν (Imagen 5).

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Imagen 4: Inscripción N 30, de Papas el gallos (procedente de Zidan Maǧarası, conservada en el museo de Isparta, nº. inv. 10.10.81).
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Imagen 5: Estela con el epitafio de Menneas el gallos, procedente de Komama (Şerefönü, actualmente en el museo de Burdur; Bean 1959, 71 nº 5, pl. 15a).

La proyección de los valores propios ante la extrañeza de los galloi no sólo afecta a la identificación iconográfica sino a la interpretación léxica de obras fundamentales. Así, por ejemplo, en el diccionario griego-inglés Liddell, Scott, and Jones podemos leer la siguiente entrada:

σύμβῐ-ος, ον

  1. living together, of plants, v.l. in Thphr.CP 2.17.5: as Subst., ὁ and ἡ, companion, partner, Arist.EN1171a23, SIG 763.3 (Cyzicus, I B.C.); husband, Epigr.Gr.399 (Ancyra); wife, ib.815.8 (Crete), PGiss.12.8 (ii A.D.), IG12(7).53.23 (Arcesine, iii A.D.), D.S.4.46, etc.; cf. συμβία.

El primer significado es claramente el etimológico, usado todavía hoy como tecnicismo en biología (simbiosis), mientras que el tercero y cuarto ‘marido o mujer’ es el que más se documenta en las inscripciones funerarias de época imperial romana (también en el caso de Anatolia). El segundo significado es el que nos interesa aquí: ‘persona que convive’ > ‘compañero, socio’. Para este sentido los autores del diccionario nos ofrecen un pasaje de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: Πότερον δ’ ἐν εὐτυχίαις μᾶλλον φίλων δεῖ ἢ ἐν δυστυχίαις; ἐν ἀμφοῖν γὰρ ἐπιζητοῦνται· οἵ τε γὰρ ἀτυχοῦντες δέονται ἐπικουρίας, οἵ τ’ εὐτυχοῦντες συμβίων καὶ οὓς εὖ ποιήσουσιν· βούλονται γὰρ εὖ δρᾶν. ‘¿Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los amigos son más necesarios? En ambas situaciones son buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos con quienes convivir y a los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien.’ (Traducción de Julio Pallí Bonet para Gredos).

No entraré a evaluar si hay o no estricta distinción entre φίλος y σύμβιος (que requeriría de la lectura de todo el pasaje). Sin embargo, el segundo testimonio, la inscripción de Cízico (Misia) SIG 763.3 (del 46 a.C.) es mucho más discutible por lo que respeta al sentido de σύμβιος. El texto de la inscripción es el que sigue:

1          ἱππαρχοῦντος Βουλείδου τοῦ Μητροδώρου,
(relieve)
2          Σωτηρίδης γάλλος, εὐξάμενος Μητρὶ Κοτ̣[υανᾷ]
ὑπὲρ τοῦ ἰδίου συμβίου Μάρκου Στλακκίου Μάρ[κου]
υ[ἱο]ῦ, τοῦ στρατευσαμένου ἐν τῇ ἐξαποστ[αλείσῃ]
[συ]νμαχίᾳ εἰς Λιβύην ἐπὶ Θεογνήτου τοῦ [Ἀπολλω]-
ν̣ίου ἱππαρχέῳ τῷ Αὐτοκράτορι Γαΐῳ [Ἰουλίῳ, Γαΐ]-
ου υεἱῷ Καίσαρι ἐν νηῒ τετρήρει Σωτ[είρα, ὃν αἰχμα]-
λωτισθέντα ἐκ Λιβύης καὶ ἀπαχθέν[τα εἰς δουλεί]-
αν καὶ τῆς θεᾶς εἰπάσης μοι κατ’ [ἐνύπνιον],
10        [ὅ]τι ᾐχμαλώτισται Μᾶρκος, ἀλ[λὰ σωθήσεται ἐκ]
[τῶν] με[γάλω]ν [κι]νδύνων ἐπικα[λεσάμενος αὐτήν, — —]

‘Siendo hiparco Buleido (hijo) de Metrodoros (lo erigí yo,) el gallos Soterides, habiendo rogado a la (diosa) Madre Kotuana por mi propio compañero Marco Estlacio hijo de Marco, quien sirvió en el ejército enviado a Libia bajo las órdenes del hiparco Teognetes hijo de Apolonio por el general Cayo Julio Cesar, hijo de Cayo, en la nave cuadrirreme Soteira, y quien fue apresado en Libia y esclavizado y, habiéndome advertido la diosa en sueños que Marco había sido capturado, pero que sería salvado de sus grandes desdichas al haberla invocado él [—].’

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Imagen 6. Inscripción del gallos Soterides procedente de Cízico (Musée du Louvre MA 2850; Wikimedia Commons, de dominio público).

Un punto interesante de esta inscripción es que acompaña un relieve (Imagen 6) en el que se ve a una figura humana con ropa propia de mujer, un vestido largo y velo, que no puede ser otro (a pesar de reiteradas negaciones por parte de la crítica más conservadora) que el propio gallos Soterides ejerciendo el sacrificio de agradecimiento en el altar de la Diosa Madre, siguiendo lo que se dice en la inscripción (fijémonos que se habla en primera persona en la inscripción, μοι ‘a mi’ en l. 9). Sin embargo, la cuestión que aquí nos ocupaba es qué tipo de relación quería marcar Soterides con el uso de σύμβιος para referirse al veterano de guerra Marco Estlacio. Según el mencionado diccionario se trata de amistad o compañerismo. Sin embargo, en la Anatolia romana σύμβιος tiene un valor muy claro de ‘esposo, esposa’. Evidentemente, una persona que ha roto con los códigos morales y cívicos propios de su género no puede ser de ninguna manera considerado ciudadano y por tanto no puede tener un matrimonio legal y mucho menos, en esta época, con alguien de su mismo sexo. Por eso mismo, los señores Liddell, Scott y Jones pueden citar esta inscripción como ejemplo de un sentido de ‘compañero, socio’. Ahora bien, si dejamos de lado el razonamiento legalista y observamos el contexto en el que ocurre dicha inscripción y la consideración de “falsa mujer” que ostentaban los galloi, es difícil no imaginar que el promotor de la inscripción y los lectores que vinieron entenderían σύμβιος con todas sus connotaciones, las que indicarían que Marco Estlacio, el veterano de guerra, y Soterides, el sacerdote eunuco, tenían algún tipo de relación más allá de la amistad y el compañerismo: parece más natural pensar que ahí σύμβιος nos marca ‘el exceso de amistad hacía una sola persona’ con el que Aristóteles, en el pasaje citado, define el amor (ὑπερβολὴ […] φιλίας, τοῦτο δὲ πρὸς ἕνα, EN 1171a 11-12). ¿No podría permitirse una figura tan especial y tan ambigua como el gallos Soterides aprovechar con plena consciencia la elocuente ambigüedad de σύμβιος para definir esa relación? ¿Es que acaso debemos aceptar que la falta de genitales impedía a los eunucos disfrutar de una vida afectiva y sexual por no normativa que fuera? Es evidente que, si hubiera algo más que amistad, sólo Marco Estlacio podría ser activo, algo que no tendría por qué atentar contra la moral romana. De los galloi sólo sabemos de su emasculación, de su marginalización de la sociedad romana de bien y de su dedicación como sacerdotes de la temida Diosa Madre. Tanto las fuentes contemporáneas como la investigación moderna están llena de prejucios hacia ellos. Así pues, ¿qué sabemos realmente de estas personas y de su día a día?

Stant galli pristini nomine, nomina nuda tenemus.

Referencias:

Bean, G. E., 1959, Notes and Inscriptions from Pisidia, Part 1, Anatolian Studies 9, 67-117.
Beard, M., North, J. y Price, S., 1998. Religions of Rome II. Cambridge.
Brixhe, Cl., 2016, Stèles et langue de Pisidie, Nancy – Paris.
Brixhe, Cl., Drew-Bear, Th., y Kaya, D., 1987, Nouveaux monuments pisidiens, Kadmos 26, 2, 122–170.
Brixhe, Cl., y Vottéro, G., 2016, Germanos/Soğukçam: nouvelle inscription paléo-phrygienne dans une aire cultuelle remarquable, Kadmos 55, 1, 131–146.
Fernández Corte, J. C., 2006, Notas, en Catulo, Poesías. Edición bilingüe de José Carlos Fernández Corte y Juan Antonio González Iglesias, Madrid.
Obrador-Cursach, B., y Adiego, I.-X., 2017, A Greek reading of the “Pisidian” inscription N 30, Kadmos 56, 1, 173–176.
Roller, L. E., 1997, The ideology of the eunuch priest, Gender & History 9, 3, 542–559.

Bartomeu Obrador Cursach

Para estudiosos de la Biblia

Isabel Pérez Alonso nos hace llegar la noticia (publicada en Twitter por James Aitken) de este ciclo online sobre la Biblia de los Setenta, cuya primera sesión fue el martes pasado:

Series Cambridge Septuagint: seminario en línea dos veces por semana durante siete semanas a través de Zoom. Para participar, escriba a  md790@cam.ac.uk (Marieke Dhont) para obtener la contraseña.

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Chicho Sánchez Ferlosio cantando el Carmen Arvale

El Carmen arvale era un canto litúrgico que los fratres arvales, un colegio de doce sacerdotes creado por el propio Rómulo, entonaban para la purificación de los campos (arva en latín) en el mes de mayo. El texto, muy antiguo, resultaba incomprensible para los propios romanos de la época de Cicerón. Chicho Sánchez Ferlosio grabó en su casa esta versión de Agustín García Calvo, recogida, comentada, traducida y explicada en Cartas de negocios de José Requejo. La canción se incorporó al disco A Contratiempo (1978).

Susana González Marín

La revuelta de los Macabeos

Durante ocho noches a partir el 25 del mes de kislev del calendario judío —lo que suele coincidir con el final de noviembre o el comienzo de diciembre del gregoriano— se celebra Ḥanuká (חֲנֻכָּה), si bien es cierto que la fecha se ha retrasado notablemente este año. En el ámbito hispanohablante, la RAE, así como otras instituciones y organizaciones, parece decantarse, junto con formas más largas como “Fiesta de las luces” o “Fiesta de las luminarias”, por Janucá como forma castellana, motivo más que suficiente para preferir Ḥanuká. Para ser justos, la ortografía y la pronunciación de Ḥanuká en otras lenguas es igual de conflictiva:

 

A pesar de que muchos hemos tenido el primer contacto con Ḥanuká de la mano del Armadillo Navideño, el representante de Santa Claus en los estados del sur que, paradójicamente, tiene sangre judía, el origen de la festividad, o al menos su leyenda, está fuertemente imbricado con la historia del colonialismo griego tras la expansión de Alejandro Magno.

De acuerdo con Macabeos I, un texto que conservamos en griego y que aceptan como parte del canon sagrado los católicos y buena parte de los cristianos orientales —no así judíos y protestantes—, surgió una respuesta armada a las políticas religiosas de Antíoco IV Epifanes, monarca del reino seléucida. En efecto, la religión judía, su culto e incluso la posesión de la torá fueron prohibidos con el fin de helenizar forzosamente a las poblaciones judías bajo control seléucida. El Primer libro de los Macabeos narra cómo Matatías el Asmoneo, un líder religioso, mata a un judío helenizado que pretendía hacer una ofrenda a un ídolo. A continuación ha de echarse al monte junto con sus hijos, que son apodados Macabeos, e inician la revuelta contra Antíoco IV.

Se sigue discutiendo el origen y significado exacto del término “macabeo” pero la hipótesis clásica y aquella que ha gozado de mayor favor en la tradición es que procede del término arameo maqqǝba, ‘martillo’, por la fiereza mostrada en el combate. Tras la muerte de Matatías, su primogénito, Judas Macabeo, será quien dirija la revolución que mediante la táctica de guerrillas podrá infligir serias derrotas al ejército seléucida, mucho más númeroso, y terminar por recuperar el control de Jerusalén. No son las tropas de Antíoco el único objetivo de Judas Macabeo: durante sus campañas destruirá los lugares de culto de la religión griega y atacará con fiereza a los judíos asimilados, llegando a proceder a la circuncisión forzosa. Una vez asegurada la ciudad de Jerusalén y para consternación de los píos revolucionarios, constatan que el Templo ha sido profanado y, tras proclamar a Jonatán Macabeo, hijo de Matatías y hermano de Judas, nuevo Sumo Sacerdote, proceden a su purificación ritual. Esto incluye la destrucción del altar para las ofrendas al estar contaminado y su posterior reconstrucción y dedicación (es lo que significa ḥanuká) De acuerdo con I Mac 4,59, es el propio Judas quien propone que se instaure la fiesta de Ḥanuká durante ocho días en recuerdo del primer sacrificio realizado en el nuevo altar. Sin embargo, no es esta la historia más reconocible en la celebración de Ḥanuká. Una leyenda talmúdica (Šabat 21b) cuenta que cuando Judas Macabeo y sus hermanos están en las labores de purificación del Templo se dan cuenta de que solo queda aceite para prender la menorá, el candelabro de seis brazos y siete luces, durante un día y que se tardarán ocho más en conseguir combustible puro. Es aquí cuando tiene lugar el prodigio que la fiesta de Ḥanuká recordará: pese a la escasez de aceite, las llamas de la menorá no se apagan y continúan ardiendo hasta la recepción de la nueva remesa.

En cualquier caso, el éxito relativamente sencillo de los Macabeos contra el imperio seléucida tendrá dos consecuencias. Por un lado, consiguen la libertad de culto que había detonado la revuelta pero, por otro, una parte de los judíos se plantea continuar con la revolución y lograr también la autonomía política. Quienes optaron por esa vía volvieron a ponerse a las órdenes de Judas Macabeo, partidario de expulsar definitivamente al poder seléucida.

Tras la muerte de Judas en combate (160 aec.), su hermano Jonatán asume el liderazgo y no solo dirige el ejército sino que funge como representante de los judíos en la firma de acuerdos con naciones extranjeras, lo que prefigura la autonomía política. Será unos años después, tras el asesinato de Jonatán (142 aec.) y de que su hermano Simón Macabeo haya asumido el poder, cuando el monarca seléucida Demetrio II Nicátor acepte la independencia política completa y se constituya la dinastía asmonea. Poco después el senado romano reconocerá a los asmoneos como aliados e “invitará” a sus aliados a hacer lo mismo hasta que en el 63 aec. y con la excusa del enfrentamiento entre diferentes facciones, Pompeyo tome Jerusalén convirtiendo el reino de los asmoneos en una víctima más del imperialismo romano. La dinastía que fundaron Simón Macabeo y su hijo, Juan Hircano, terminaría por desaparecer definitivamente en el 37 aec. con el ascenso al trono de Herodes el Grande, quien también tiene su protagonismo en estas fechas.

Pero todo ello puede decirse con una canción. En concreto, con una parodia del Bohemian Rhapsody de Queen. El grupo vocal Six13 es un conjunto religioso —613 son los preceptos o miṣvot que se encuentran en la Torá— que gracias a sus impresionantes habilidades para el beatboxing puede actuar en šabat y otros festivos sin violar la prohibición de usar instrumentos musicales esos días. El año pasado, a rebufo del biopic de Freddy Mercury, sacaron su Bohemian Chanukah, una versión con la historia de Ḥanuká que recoge también algunas de las prácticas habituales de esta fiesta:

 

 

Este año Ḥanuká comienza el 22 de diciembre, una fecha particularmente tardía que hace que se solape con parte del período de Navidad.

La proximidad con la celebración cristiana siempre ha generado cierta competencia entre ambas festividades, lo cual queda excelentemente reflejado en una de las escasas “películas de Ḥanuká”, exiguo género en ascenso. En efecto, en The Hebrew Hammer (2003) Mordechai Jefferson Carver, conocido alusivamente como ‘The Hebrew Hammer’, ha de salvar Ḥanuká de los intentos de Santa por erradicar cualquier fiesta en diciembre distinta de la Navidad, lo cual incluye Kwanzaa.

חַג חֲנֻכָּה שָׂמֵחַ! Ḥag Ḥanuká sameaḥ! ¡Feliz fiesta de Ḥanuká!

Diego Corral Varela

“La edad de la penumbra” de Catherine Nixey

Es de saludar la publicación del libro “La edad de la penumbra. Cómo el cristianismo destruyó el mundo clásico” (Taurus, Barcelona, 2018). Su autora es la periodista inglesa Catherine Nixey. Se trata de una obra que, en el mismo título, está declarando su orientación, una obra de divulgación que tiene, sin lugar a dudas, una cantera de lectores que lo recibirán con aplauso. Es meritorio el libro por lo que tiene de intento de síntesis sobre un tema en el que es difícil conjugar todos los datos que entran en juego y además encontrar el debido equilibrio y distancia aséptica para no caer en visiones simplificadoras y maniqueas. Nixey aborda el tema desde un paradigma de “cristianofobia”. Con esto no digo, ni mucho menos, que todo lo que dice no sea aprovechable ni que sea incierto. Pero sí que introduce un sesgo y muestra a las claras sus propios sentimientos de animadversión. Tras mi propia lectura, quiero mencionar un par de puntos que me han llamado la atención.

La visión que ofrece del tema de los mártires está a mi entender desenfocada. Nixey ve al mártir como un personaje sombrío, un fanático que odia esta vida y que ama la muerte. Frente a él, sus torturadores son personas razonables que intentan sacarlo de su obcecación. Es verdad que se dio el tipo de mártir que la autora describe con esos tintes tan negativos. Era el tipo de cristiano sectario, perteneciente a movimientos que terminaron al margen de la Iglesia oficial, la cual rechazó siempre la posibilidad de presentarse a las autoridades en tono provocativo, llamando siempre a sus fieles, en cambio, a dar “testimonio” (μαρτύριον) de Cristo, con la vida y, sólo si fuera necesario, con la muerte. Un hecho histórico significativo es que hubo un gran número de cristianos que, en los momentos de dificultad, cuando tendrían que haber dado ese testimonio supremo, sucumbieron de hecho y dejaron de hacerlo, cayendo en posturas cobardes o cuando menos acomodaticias. Estos fueron los lapsi, que suscitaron en la Iglesia un grave problema disciplinario… Lo que estos hechos demuestran es que el común de los cristianos era gente normal: personas débiles, apegadas a la vida, a sus propiedades, con amor y preocupación hacia sus hijos, con miedo al futuro y con miedo a la muerte. En definitiva, lo que somos la mayor parte de las personas en todas las épocas… Pero Nixey pasa por encima de esto. Está suponiendo que aquel tipo de mártir herético se identifica sin más con el mártir cristiano. Como es un tipo repelente, porque ciertamente lo es, Nixey transmite subrepticiamente la idea de que el cristianismo representa un movimiento opuesto a la vida, a la alegría de vivir y a todos los valores positivos que encontramos en ella, como el conocimiento. La manipulación está servida, a base de extrapolar al conjunto un fenómeno morboso y residual.

El segundo tema que cabe comentar es de índole filológica y se refiere a la transmisión de los textos de la Antigüedad. Nixey presenta a una Iglesia enemiga de la cultura que se dedica a eliminar sistemáticamente todos los documentos que no se avienen a su propia ortodoxia, realizando una despiadada labor de “censura”. Creo que es inadecuado aplicar a esta coyuntura de los primeros siglos cristianos el concepto de “censura”, si entendemos por censura la ‘voluntad deliberada de privar al común de la gente de un determinado tipo de literatura cuya difusión no interesa a una élite dominante’. Pero esto no se puede aplicar propiamente a la época antigua. Hemos de colocarnos en la perspectiva de los modos de transmisión de los escritos en aquellos siglos, muy diferentes a los modernos. La transmisión se hacía mediante la copia sucesiva, a mano, por parte de un grupo muy limitado de personas. Era una transmisión por tanto lenta y laboriosa, que había que justificar en cada caso. Antes de copiar un libro se había de calcular, por decirlo así, su utilidad. Había cosas que, en un momento dado, seguían teniendo interés y otras que dejaban ya de tenerlo. Entonces el dejar de copiar algo no implicaba una hostilidad, una voluntad de eliminar o de ocultar. Era una selección natural de los escritos. De este modo, sin necesidad de que llegara el cristianismo, con sus nuevos criterios, ya mucho antes de ello, los mismos filólogos, especialmente los alejandrinos, fijaban el canon de lo que habría de estudiarse en las escuelas…

Cuando los cristianos comenzaron a dominar la cultura se encontraron con un importante bagaje literario, a pesar de que ya entonces era mucho lo que se había perdido de los siglos anteriores. Y no había capacidad para transmitirlo todo. Pero en cambio había unos criterios, ciertamente nuevos, por los que unas cosas eran aprovechables y otras no. Yo no creo que por parte ni de paganos ni de cristianos existiera entonces la conciencia de una obligación de conservar todo el patrimonio bibliográfico en su integridad. Más bien, no todo merecía ser conservado. Ahora bien, para conservar algo, dejando de preocuparse por conservar otras cosas, se necesitan unos criterios, que podrán ser meramente filológicos, o filosóficos (cada escuela conservaba lo suyo, no lo de las demás) o también teológicos (en este caso, los de los dirigentes eclesiásticos). La conciencia y voluntad de conservar todo el patrimonio bibliográfico es moderna. Los escritos que se hallan hoy en las bibliotecas o que circulan por Internet tienen, obviamente, mayor o menor calidad. Son muy utilizados en algunos casos, pero poco o casi nada en otros muchos. No obstante, existe hoy la común percepción de que hay que retenerlo todo de alguna manera, a pesar de la inmensidad o inabarcabilidad de lo que se ha escrito y se escribe. La diferencia con respecto a aquellos siglos es clara: la reproducción de los escritos es, desde la revolución de la imprenta, mucho más fácil, y desde la revolución informática, aún mucho más fácil, además de que ahora ha dejado incluso de ser un problema el almacenamiento de los soportes materiales en que los escritos están grabados… Pues bien, la idea que intenta transmitir Nixey es la de que el cristianismo ejerció, introduciendo una terrorífica cesura en la historia, una amputación voluntaria del rico bagaje cultural anterior. Veamos cómo se expresa ella misma:

“Se preservó mucho pero mucho, mucho más se destruyó. Se ha estimado que menos de un diez por ciento de toda la literatura clásica ha sobrevivido hasta la era moderna. En el caso del latín, la cifra es aún peor, se estima que sólo se conserva un uno por cierto de toda la literatura latina. Si esto era “preservación” —como con frecuencia se ha afirmado—, entonces se llevó a cabo con asombrosa incompetencia. Si fue censura, resultó ser brillantemente efectiva. El mundo clásico, vivaz y deliberador, estaba, de manera literal, borrándose.” (p. 176)

Aunque la obra es altamente meritoria y posee otros muchos puntos positivos, que igualmente se podrían tratar, he querido presentar estos dos como un ejemplo de lo que resulta cuando se aplican a la historia esas categorías maniqueas por las que se considera que, en un momento dado, lo “bueno” sustituye a lo “malo” o lo “malo” a lo “bueno”. Más bien, el pensamiento y la espiritualidad se desarrollan a base de síntesis sucesivas en que lo nuevo sustituye a lo antiguo con la condición de integrar lo mejor de aquello.

                                              Javier Moreno Pampliega

 

 

Una inscripción frigia sobre Cibeles recientemente perdida

En el estudio de las lenguas fragmentarias, lenguas cuyo exiguo corpus apenas contiene una pequeña parte de su gramática y cuyos textos difícilmente se comprenden, el valor de cada testimonio es inversamente proporcional a su número. A pesar de su modestia, los diferentes corpora de lenguas fragmentarias son un enlace directo con muchas lenguas y culturas minorizadas del Mediterráneo, una documentación de primera mano que permite en el mejor de los casos confirmar, complementar y matizar la información transmitida por autores griegos y romanos. Este es el caso de la inscripción paleofrigia B-01, una inscripción que según ha informado recientemente el Ministerio de Cultura y Turismo turco ha sido recientemente robada (si es que no destruida).

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Nicho triangular e inscripción paleofrigia B-01 antes de su extracción
(foto Anadolu Yazıları)

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La roca en la que se encontraba B-01 antes y después de su extracción
(fotografías del Ministerio de Cultura y Turismo de Turquía)

Se trata de una inscripción frigia de época aqueménida (550-330 a.C.) que hasta ahora se preservaba in situ cerca de Germanos / Soğukçam (provincia de Bolu, Turquía, en el territorio de la Bitinia de época helenística). La huella frigia en esta pequeña población se percibe en su primer nombre que, a pesar de documentarse a partir del s. XIX, es fácilmente analizable como una formación frigia: Germanos o Germenos, parece proceder de la raíz indoeuropea *gʷʰer– ‘cálido’ (de donde el griego θερμός thermós o el armenio ջերմ ǰerm) y, de hecho, esta interpretación es coherente con las aguas termales que abundan en esta montañosa comarca. Viendo la orografía y vegetación de la zona, por cierto, no es difícil fantasear con que estos sean los opaca silvis redimita loca deae (‘los sombríos dominios de la diosa, coronados de matorrales’) descritos por Catulo en su poema 63. La inscripción se encontraba en una formación rocosa bajo un nicho triangular excavado en la roca. Como otros nichos similares, es muy probable que originalmente contuviera la estatua de la Diosa Madre (Matar en frigio), un elemento actualmente perdido pero que se describe en el inicio de la inscripción: si bevdos… ‘esta estatua’ –una palabra que pasó al griego como βεῦδος (así en Safo y en Hermisianacte). Hace unos años también se halló otra inscripción paralela (B-08), cuya lectura es todavía más ardua que la primera. El texto de B-01, fijado por Claude Brixhe y con algunas mejoras posteriores, es el que sigue:

si bevdos adi..[..]
kạṿarmọyo imroy edaes etoves niyo[y?]
matar kubeleya ibey(-)a duman ektetoy
yos tivo
[t]ạ speretạ ayni kin tel?ẹmi
[..]toyo[.]is [.]erktẹvoys ekey dạ[b]ati
opito
[k]ey oy evẹmẹmesmeneya anato [.?]
kavarmoỵun matar otekonov [.?]
kesiti oyvos aey apaktneni
pakray evkobeyan epaktoy

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Copia de B-01 publicada por Brixhe y Lejeune (1984)

Aunque la lectura y la segmentación de las palabras es más o menos clara, su contenido dista de serlo. En las dos primeras líneas se indica que Adi[—] hizo (edaes) y donó (etoves) la estatua (bevdos) para este lugar (imroy). Ahora bien, quizá el contenido de la línea tercera sea lo más relevante para los estudiosos modernos, puesto que relaciona a la diosa madre, Matar Kubeleya, con la duman. Desde el hallazgo de la inscripción, la identificación entre Matar Kubeleya y Cibeles (griego Κυβέλη, latín Cybelē) resultó evidente. Los antiguos eran conscientes de los orígenes frigios de esta diosa y los tres testimonios paleofrigios lo han venido a confirmar. Con todo, Cibeles no es más que una de las múltiples advocaciones que recibía esta diosa frigia, venerada a menudo con el simple nombre de Matar. A este teónimo genérico se le terminaría añadiendo un epíteto derivado del nombre de una de las diversas montañas en las que se le rendía culto: el Díndimo, el Agdos, el Areya… y el (o los) monte(s) Kubelo (quizá el o los mismos en que se encuentra este santuario).

No es necesario comentar aquí la extensión del culto de la diosa Cibeles en todo el mundo grecorromano, de hecho, su primera documentación histórica se da en una inscripción griega de Locros Epicefirios (Sicilia) en la que se lee [—]ς Ϙυβάλας (en genitivo). Menos conocida es, sin embargo, la asociación religiosa a la que en B-01 se le asocia, la duman. Aunque su nombre pueda recordar a la conocida institución rusa (la Дума), difícilmente puede tener ninguna relación por cuestiones de fonética histórica y, desgraciadamente, su etimología es todavía una cuestión abierta. Sea como sea, esta institución no sólo consigue sobrevivir a la conquista griega y a la posterior romana, sino que es precisamente en esta última etapa en que mejor se documenta, expandiéndose incluso hasta Hispania (en efecto parece documentarse en latín como dumus en una inscripción de Lancia, León). Se trata de una cofradía religiosa de la que apenas sabemos algo más que su nombre y algunos cargos (como el dumopireti, del Griego *δουμο-πύραιθοι ‘el encendedor del dumo’).

Ciertamente es poco lo que sabemos de B-01 pero el hecho de que cada día conozcamos un poco mejor la lengua frigia hace albergar esperanzas de que esta inscripción, juntamente con B-08, pueda ofrecer a los historiadores de las religiones información de primera mano sobre el culto rendido a Cibeles por parte de los propios frigios. Por eso mismo, la lamentable pérdida de esta inscripción es un duro golpe para el estudio de la lengua frigia y de la misma Matar Kubeleya, cuyo santuario ha sido profanado sin posibilidad de desagravio. *yos simun inmeney kakey edaes, lakedo key venavtun avtay materey ¡Quien dañó este santuario, que sea perseguido por la propia Madre!

Bartomeu Obrador Cursach

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