Julio César sobre Hispania

Irene Gómez nos envía este enlace a la columna de opinión de ABC: Palabras de Julio César a España (22/5/2020), de Martín-Miguel Rubio Esteban. Reproducimos el texto a continuación:

España es un país belicoso y un paisaje idóneo para la guerra. Sus habitantes siempre hemos sido despiadados y temibles guerreros. Ya César hablaba de estos parajes hispanos como los más propicios para la guerra que él había conocido: «Haec loca sunt montuosa, et natura edita ad rem militarem» (De Bello Hispaniensi, VII ). De todos los escenarios en que la Guerra Civil, entre cesarianos y republicanos, tuvo lugar, el de Hispania fue el más sangriento, el más salvaje, el más implacable. Aquí la Guerra Civil («Bellum civile ac domesticum») llegó a unos grados de tal crueldad que hasta enturbió el ánimo frío y calculador de Julio César. Sus sentimientos, profundamente excitados por la inhumana conducta de los hispanos, en ocasiones se desviaron. Nunca hubo lugar ni ocasión, como en otros sitios, para el perdón, y a todos los prisioneros se les cortaban las manos antes de soltarlos. Jamás César antes vio las barbaridades y amencia sangrienta que en España se perpetraban entre sí los españoles de distinto bando. Y eso que César había visto muchos crímenes horribles y espantos durante sus muchas conquistas. Lo dice incluso de forma expresa: «De acuerdo a los recuerdos que los hombres tienen jamás estas cosas se habían hecho».

La compasión no existía hacia ningún ser vivo, ya fuera anciano, mujer o niño, que fuera prendido por los enemigos. «Vivos aliquos ceperunt, qui postero die sunt interfecti». No había jamás clemencia en la rendición de cualquier pueblo de Hispania, sino exhibición de crueldad infinita. Los siervos estrangulaban a sus amos, y a los hijos y mujeres de estos, para salvar la vida ante un enemigo siempre inclemente. Las matanzas de ciudades enemigas enteras («iugulatio oppidanorum») era el procedimiento ordinario. A los enemigos políticos se les mataba no sin antes pasar por la espada a la familia entera. Contra la crueldad de algunos, César, contra su costumbre, comenzó también a ser cruel. Así, el esclavo que mató a su dueño, y a su mujer y a sus hijos, para conquistar el corazón de César, César lo quemó vivo. Aunque, en general, a los esclavos los crucificaban y a los soldados los decapitaban.

La palabra «ferocitas» sólo se emplea en el Corpus Cesarianum en el caso español. Es un hápax que César reserva para nosotros. Y es evidente que «ferocitas» deriva de «fera», animalizándose con ello la humanidad del hombre, lo mismo que hoy el coronavirus de la nueva gripe es un contacto de lo humano con lo animal. Cuando la peste viene de enfermedades de animales sólo la risa puede conjurar a la muerte que trae la pandemia. Por eso los romanos, de acuerdo a lo que nos cuenta Tito Livio, conjuraron el miedo mortal a la primera gran pandemia trayendo a ludiones e histriones etruscos que los hicieran reír. Fue así cómo nació el teatro en Roma, ofreciendo a la muerte la carcajada. Mejor la muerte por epidemia que coger una tenebrosis. Ambas epidemias te dejan un color macilento, caquéctico. La tenebrosis es siempre peor que una gripe, aunque sea de coronavirus. Quizás el rito apotropaico de la risa habría que celebrarlo ahora en España, en estos momentos.

La muerte entre hermanos fue también muy frecuente en Hispania durante esta guerra civil entre César y el moribundo régimen republicano: «Miles, qui fratrem suum in castris iugulasset, interceptus est a nostris, et fusti percussus». Este tipo de crímenes los romanos los castigaban matando a palos al fratricida. Se utilizaban los cadáveres de los enemigos para hacer las empalizadas frente a los enemigos sitiados, y las cabezas de los muertos, puestas en orden, se volvían hacia los enemigos para que se consternasen sus ánimos y el terror los paralizase. Es así que la crueldad se retorcía y complicaba tanto que producía arabescos de horror.

En la toma de Córdoba, César, infectado por el ambiente de horror, ejecutó a 22.000 personas. Se ejecutaba de noche en masa a las cohortes más tímidas y dubitativas en la pelea. César entró en Sevilla con la cabeza de Pompeyo «El Mozo» (Adulescens), para exponerla él mismo en la principal plaza de la ciudad. Y terminada la guerra, César se despidió de Hispania con un discurso de estilo ático, dirigido para aquellos españoles, pero que también nos puede llegar a nosotros, que hemos repetido bastantes veces los mismos pecados de nuestros padres, y del que podemos entresacar las siguientes líneas: «“Vosotros habéis aborrecido siempre la paz”, de suerte que el pueblo romano no puede jamás sacar de aquí sus legiones, a fin de que no os matéis entre vosotros. Los beneficios los recibís como injurias, y estimáis por favores los agravios. Despreciáis a quienes os gobiernan bien, y amáis a quienes os tiranizan. Así jamás habéis podido conservar ni la concordia en la paz ni el valor en la guerra (“Ita neque in otio concordiam, neque in bello virtutem ullo tempore retinere potuistis”)».

No está uno desde luego muy seguro de que los españoles hayamos cambiado mucho nuestro carácter moral que Julio César describió hace 2.070 años. Y no lo está a tenor de algunos comportamientos que nuestros políticos tienen, que no son conscientes de lo que pueden producir con sus palabras incendiarias en un entorno con tantos materiales milenariamente inflamables. Hace cuarenta años los españoles, quizás por primera vez, usamos la paz para llegar a la concordia fraternal, de suerte que la paz fuera más auténtica y más segura, pero desde hace unos pocos años jugamos al peligroso juego de desmontar la concordia. No hacemos bien. La concordia y la paz en este suelo son conquistas que han costado mucho conseguir, y haremos muy bien en mimarlas continuamente, haciendo, entre otras cosas, que la libertad de expresión sea indivisible, y que bajo ella se expresen todos, estos y los otros, los de un bando y los de otro. La hazaña de estos últimos cuarenta años la tenemos que proteger con todo nuestro afán. Es nuestro tesoro común.

 

Martha Nussbaum habla de las raíces de la tradición cosmopolita

En el suplemento Ideas de El País (24/5/2020) nos ofrecen un extracto del libro de Martha Nussbaum La tradición cosmopolita, que se publicará en Paidós el 2 de junio. Reproducimos el texto

La política que soñaba con que fuésemos iguales

Una vez preguntaron a Diógenes el Cínico de dónde venía y él respondió con una sola palabra: kosmopolitês, “ciudadano del mundo”. Podría decirse que aquel momento, ficticio o no, fue el acto fundacional de la larga tradición del pensamiento político cosmopolita en la herencia occidental. Un varón griego rechaza la invitación a definirse por su estirpe, su ciudad, su clase social, su condición de hombre libre o incluso su género. Insiste en definirse atendiendo a una característica que comparte con todos los demás seres humanos, hombres y mujeres, griegos y no griegos, esclavos y libres. Y al caracterizarse a sí mismo, no ya como habitante del mundo, sino incluso como “ciudadano” de este, Diógenes da a entender también que es posible una política —o una aproximación moral a la política— centrada en la humanidad que compartimos más que en las marcas del origen local, el estatus, la clase y el género que nos dividen. Es un primer paso en el camino que nos conduce hasta la sonora idea kantiana del “reino de los fines”, una comunidad política virtual de aspiración moral que une a todos los seres racionales (aunque Diógenes, más inclusivo, no limitaba esa comunidad a lo “racional”), y hasta aquel ideal, también de Kant, de una política cosmopolita que una a toda la humanidad bajo unas leyes que esta se haya otorgado a sí misma, no por efecto de las convenciones y las clases, sino por una libre elección moral. Aseguran que Diógenes “se burlaba de la nobleza de nacimiento y de la fama y de todos los otros timbres honoríficos, diciendo que eran adornos externos del vicio. Decía que solo hay un gobierno justo: el del universo [kosmos]”.

El cosmopolitismo cínico/estoico nos insta a reconocer la igual (e incondicional) valía de todos los seres humanos, una valía fundada en su capacidad de elección moral (aunque quizá sea esta aún una condición demasiado restrictiva) más que en rasgos que dependen de configuraciones naturales o sociales fortuitas. La idea de que la política debería tratar a todos los seres humanos como iguales y como poseedores de un valor inestimable es una de las más profundas e influyentes del pensamiento occidental; a ella cabe atribuir muchos de los elementos positivos presentes en el imaginario político de Occidente. Un día, Alejandro Magno pasó junto a Diógenes y se quedó de pie ante el filósofo, mientras este tomaba el sol en el mercado. “Pídeme lo que quieras”, le dijo Alejandro. Y él le respondió: “No me hagas sombra”. Esta imagen de la dignidad de lo humano, capaz de resplandecer hasta en su desnudez siempre que no quede ensombrecida por las falsas pretensiones del rango social y la realeza, una dignidad que solo necesita que le aparten esa sombra de delante para manifestarse vigorosa y libre, es uno de los destinos finales de una larga trayectoria que conduce hasta el moderno movimiento de los derechos humanos.

En la tradición que describiré aquí, la dignidad es no jerárquica. Pertenece en igual medida a todos los seres que tengan un nivel mínimo de capacidad de aprendizaje y elección morales. Es una tradición que excluye explícita y directamente a los animales no humanos; en algunas versiones, aunque no en la de Diógenes, también excluye (aunque sea de forma menos explícita) a los humanos con discapacidades cognitivas graves. Estas son deficiencias que toda versión contemporánea de esta concepción está obligada a abordar y subsanar. De todos modos, el concepto de dignidad no es inherentemente jerárquico ni está basado en la idea de una sociedad ordenada por niveles y rangos (…).

Es importante recalcar la esencia igualitarista del cosmopolitismo de corte más propiamente estoico, ya que algunos de los expertos que han escrito sobre la dignidad en fecha reciente lo han hecho partiendo del supuesto de que toda la historia de ese concepto se deriva de nociones de rango y estatus propias de sociedades jerárquicas.

Tomado en sí mismo, este ideal no tiene necesariamente implicaciones políticas, puesto que es un ideal moral. Sin embargo, en el pensamiento de muchos de los autores enmarcados en esta tradición, la idea de la igualdad de la dignidad humana fundamenta un conjunto característico de obligaciones para la política tanto internacional como nacional. La idea del respeto por el género humano ha sido una de las bases de buena parte del movimiento internacional de los derechos humanos y ha tenido un papel formativo en múltiples tradiciones legales y constitucionales nacionales. Tampoco se puede decir que la idea de la igualdad de la dignidad humana sea exclusiva de las tradiciones filosóficas de Occidente (…). Hace mucho que, en una India dividida por las ideas jerárquicas de la casta y de la asignación a las personas de ocupaciones predeterminadas por su origen al nacer, el budismo es fuente de una idea diferente: la idea de la igualdad humana. Aunque Gandhi reinterpretó la tradición hindú conforme a unos principios más igualitarios de los convencionalmente invocados allí, el propio Gandhi, Nehru y el resto de los fundadores de la nación se encargaron también de poner de relieve los antecedentes budistas de la igualdad de ciudadanía como principio fundacional del nuevo país situando la “rueda de la ley” budista en el centro de la bandera. El principal artífice de la constitución de la India, B. R. Am­bedkar, una de las grandes mentes jurídicas del siglo XX, se convirtió al budismo ya en la edad adulta y no dejó nunca de sentirse hechizado por el encanto de esa religión. Intocable de nacimiento (o dalit, como se conoce hoy en día a los de su casta), dedicó especial empeño en formular la Constitución poniendo siempre la idea de la igualdad de la dignidad humana en un primer plano. Escribió un libro sobre Buda (publicado en 1957, poco después de su muerte) para poner de manifiesto la idea de la igualdad humana propia de esa tradición. También el movimiento por la libertad de Sudáfrica situó el respeto por la dignidad humana en el centro de una ideología política revolucionaria. En ese caso, sí tuvieron importancia las doctrinas estoicas, invocadas junto a las ideas africanas tradicionales del ubuntu. El filósofo Kwame Anthony Appiah, refiriéndose a la ubicuidad de las ideas de Cicerón en, como mínimo, las zonas anglófonas de África, ha puesto en varias ocasiones especial énfasis en el papel formativo que la idea ciceroniana de la ciudadanía del mundo tuvo en la vida y la obra de su padre, Joe Appiah, fundador de la Ghana moderna. Pero no hace mucho se ha sabido que Nelson Mandela —que posteriormente titularía un libro de entrevistas y cartas Conversaciones conmigo mismo, toda una alusión explícita a la influencia del filósofo estoico Marco Aurelio— tuvo acceso a las Meditaciones cuando estaba ya recluido en Robben Island. La Constitución sudafricana, redactada décadas después, contiene esas ideas. Con independencia del papel reservado a los conceptos estoicos en el documento fundacional de la nueva República de Sudáfrica, lo cierto es que encajan a la perfección con ideas que Mandela había derivado ya de sus propias tradiciones y experiencias personales.

Para elaborar la Declaración Universal de los Derechos Humanos se reunió a un equipo de representantes de múltiples tradiciones de todo el mundo, incluidas las de Egipto, China y Europa. Según el relato que de aquel proceso hizo el filósofo francés Jacques Maritain, los redactores se abstuvieron explícitamente de usar un lenguaje que se considerara propiedad de una tradición en particular (como, por ejemplo, las alusiones cristianas al “alma”). Sin embargo, el vocabulario de la igualdad de dignidad de todos los seres humanos, entendida como un concepto ético no adscrito a ninguna metafísica particular en exclusiva, fue algo que todos ellos sí consideraron oportuno emplear y convertir en elemento central de aquella declaración.

¿Rosa o Roma?

En la interesante entrada (ejemplarmente documentada, como es su costumbre) que ayer nos regaló Bartomeu Obrador Cursach en este blog, concluía el autor su texto adaptando un famoso verso de Bernardo de Morlaix (o de Cluny, como queráis) conocido universalmente en nuestros tiempos no por el célebre benedictino, sino por ser el final de una novela publicada en 1980 cuya fama ya se puede decir que va a trascender: El nombre de la rosa, de Umberto Eco. El ya conocido Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus con que concluía Eco su novela (y en el que parecía que Bartomeu Obrador cambiaba la rosa por los Galloi), también fue en Eco una adaptación. Transcribo el texto con el que Eco comienza el primer capítulo de sus “Apostillas a El nombre de la rosa”:

“Desde que escribí El nombre de la rosa recibo muchas cartas de lectores que preguntan cuál es el significado del hexámetro latino final, y por qué el título inspirado en él. Contesto que se trata de un verso extraído del De contemptu mundi de Bernardo Morliacense, un benedictino de siglo XII que compuso variaciones sobre el tema del ubi sunt (del que derivaría el mais où sont les neiges d’antan  de Villon), salvo que al topos habitual (los grandes de antaño, las ciudades famosas, las bellas princesas, todo lo traga  la nada) Bernardo añade la idea de que de todo eso solo nos quedan meros nombres”.

Lo que no dice Umberto Eco es que el verso original no habla de la rosa, sino de Roma. La rosa para Eco tiene otras connotaciones. Tampoco se ajusta mucho su mención escueta a un hexámetro, porque sí lo es en su caso (rosa tiene dos sílabas breves), pero no con Rōma. Aquí a Bernardo de Morlaix le traiciona su conocimiento del latín. Por otro lado, el extraño hexámetro del monje no es tal sin más, es lo que se conoce como versos dactílicos tripertitos o hexámetro dactílico tripertito, una especie de hexámetro dividido en tres partes, con cada una de ellas formada por dos dáctilos y la última por un dáctilo y un espondeo, pero en el que se incluye algo totalmente novedoso para la nueva métrica medieval, algo que se añade a la pérdida del ritmo dependiente de la cantidad y a la presencia fundamental del acento: la rima.

Transcribo unos versos del De contemptu mundi de Bernardo, concretamente los que van del 947 al 952 de su libro I. Obsérvese en ellos la rima sistemática no ya solo entre cada uno de los pares de versos, sino entre los dos grupos primeros de pares dactílicos dentro de cada verso.

Nunc ubi Marius atque Fabricius, inscius auri?
Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
Diva Philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
Nunc ubi Regulus aut ubi Romulus aut ubi Remus?
Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus.

(“¿Dónde  está ahora Mario y dónde Fabricio, inasequible al soborno?
¿Dónde la muerte noble y la memorable gesta de Paulo?
¿Dónde ahora la divina voz filípica y la celestial de Cicerón?
¿Dónde está la paz para los ciudadanos y la ira de Catón contra los rebeldes?
¿Dónde está ahora Régulo o dónde Rómulo o dónde Remo?
La Roma antigua se mantiene en el nombre, conservamos nombres desnudos”)

En el texto de Bernardo de Morlaix, al viejo y clásico tema del ubi sunt se une aquí otro concepto básico de la filosofía medieval, la cuestión de los universales. Boecio había dejado abierto el problema, dado que empezó siendo platónico y acabó siendo aristotélico, pero la disputa entre realistas y nominalistas será un debate fundamental del medievo a propósito de la existencia de los universales. Pero no es este el momento de hablar de Pedro Abelardo y compañía. Yo solo trataba de reivindicar que la rosa de Eco era en realidad Roma y que Bartomeu Cursach no nos remite a Eco, sino a Bernardo de Cluny.

Y muchas gracias, Tomeu, porque tu entrada es una muestra perfecta de una idea que he oído en repetidas ocasiones a la editora de este blog y a un antiguo maestro suyo y de todos nosotros, José Carlos Fernández Corte: no conviene olvidar nunca que también tras la actividad de los filólogos hay siempre una ideología.

Agustín Ramos Guerreira

La gran estafa de los manuscritos de la Biblia del mar Muerto.

El Mercurio salmantino

Recuperamos para nuestro blog un interesante artículo publicado el pasado 9 de abril en la revista National Geographic, donde se hacen eco de la investigación que ha demostrado que los fragmentos de los manuscritos de la Biblia del mar Muerto que se exhiben en el Museo de la Biblia de Washington DC se escribieron en la era contemporánea. [Ver ARTICULO]

La gran estafa de los manuscritos de la Biblia del mar Muerto

En el cuarto piso del Museo de la Biblia, en Washington D.C., una gran exposición permanente cuenta la historia de cómo las antiguas escrituras se convirtieron en el libro más popular del mundo. En el corazón de esta gran exhibición, se encuentra una de las piezas más preciadas del museo: fragmentos de los manuscritos del mar Muerto, antiguos retazos de texto que incluyen las copias más antiguas de la Biblia hebrea que han sobrevivido hasta nuestros días.

Pero hace unos días, un equipo independiente de investigadores, cuyo trabajo financió…

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Los galloi y la (todavía) problemática transgresión de género y sexo en la antigüedad

Aunque popularmente tendemos a pensar que en la antigüedad clásica la sociedad era más flexible en cuestiones sexuales de lo que ha sido tradicionalmente nuestra civilización, también existía una normatividad que codificaba conductas y tendencias y que, por tanto, da lugar a figuras disidentes. Es más, a pesar de que algunas relaciones que en nuestro contexto actual y europeo podríamos etiquetar como “homosexuales” eran aceptadas, no lo era cualquier conducta, teniendo unas consecuencias todavía más acusadas en el caso de las personas que gozaban de la plena ciudadanía. De todos modos, tampoco es fácil unificar toda la antigüedad en su conjunto, puesto que los códigos no son los mismos en Atenas que en Esparta y mucho menos en la posterior Roma. Centrándonos en esta última, se establece para la sexualidad una clara división entre activos y pasivos, siendo los primeros lo aceptable para el ciudadano romano. Así pues, Catulo en su famosísimo poema 16 puede amenazar como pedicator e irrumator (activo oral y analmente) a unos críticos literarios que son insultados como pathicus y cinaedus (sexualmente pasivos y, especialmente el segundo término, con una connotación orientalizante muy marcada). Este mismo eje es reiterado en otros poemas como en el 80, en el que acusa a Gelio de ser un fellator. Fuera del mundo literario, tenemos testimonios de las burlas que sufría el mismísimo Julio César por una supuesta relación con Nicomedes IV de Bitinia: Gallias Caesar subegit, Nicomedes Caesarem… ‘César sometió las Galias, Nicomedes a César…’. Una vez más, se vincula la pasividad a lo oriental (en este caso el rey de Bitinia).

Una de las figuras que ejemplifican esta codificación es la de los γάλλοι (galloi; latín galli), sacerdotes de Cibeles (ya de por sí una figura disidente, a pesar de los intentos de domesticación), originarios de Anatolia. En principio el sacerdocio es en el mundo greco-romano un rol cívico plenamente integrado en la sociedad, puesto que cuando atañe a divinidades centrales es una magistratura más. Sin embargo, en el caso de los galloi se trata, por lo poco que sabemos, de la antítesis a todo esto. Es una institución no sólo vista como ajena al civismo sino también como amenazante para la propia ciudadanía.

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Imagen 1: Santuario de Matar Kubeleya (Cibeles) cerca Germanos – Soğukçam (antigua Bitínia, actual norte de la provincia de Eskişehir), un paraje similar al evocado por Catulo en el poema 63 (Brixhe y Vottéro 2016, 142, la X señala el lugar en el que se encontraba la inscripción paleofrigia B-01 antes de su reciente destrucción).

Como ajena a la normalidad, los galloi son una institución que cuenta con poca visibilidad en las fuentes antiguas, más allá de la perspectiva orientalista con el que a menudo es descrita. De hecho, la mayor parte de fuentes con algo más que un nombre desnudo son recreaciones literarias, entre las que destaca el Poema 63 de Catulo. El poema nos cuenta cómo un joven ciudadano romano (adulescens) desembarca en Bitinia, en pleno éxtasis entre los densos bosques frigios (Imagen 1) se corta los genitales para devenir sacerdote de Cibeles, algo de lo que se arrepiente al día siguiente puesto que ha pasado de ser un hombre libre, ciudadano de una república occidental, a una falsa mujer (notha mulier) sometida a una tiránica divinidad oriental.

Siguiendo las palabras y comentarios del profesor Fernández Corte, el tema que subyace en el poema es la transgresión de los límites de género y culturales: “un eunuco defrauda a su patria por privarla de hijos […] un ciudadano que no engendra hijos legítimos es un ciudadano fallido en la cultura grecorromana y el choque de ideales culturales es un tema importante” (2006, 639). Veamos lo taxativo que era Varrón en sus comentarios a la lex Maenia: si qui patriam, maiorem parentem, extinguit, in eo est culpa; quod facit pro sua parte is qui se eunuchat aut aliqua liberos <non> producit ‘si alguien mata a la patria, su mayor progenitor, es culpable; eso hace particularmente aquel que se convierte en eunuco (eunuchat) o, por cualquier otro procedimiento, no engendra hijos’.

El Poema 63 es una obra de arte indiscutible en el que Catulo despliega todo su potencial. Sin embargo, a pesar de los intentos de argumentar que Catulo nos explica algo que ha presenciado, bien en Roma, bien en su viaje a Bitinia, soy de la opinión (quizá arriesgada pero ponderada) que acercarnos a los galli mediante el poema de Catulo sería como estudiar la mujer española en el s. XIX mediante la Carmen de Georges Bizet. La voz poética de Catulo se recrea en marcar que tal personaje no tiene cabida en el sistema de valores de su sociedad y lo repudia en su oración final. Para ello se sirve de todos los tópicos disponibles propios de la alteridad, el exotismo y el orientalismo. De hecho, siguiendo supuestamente a Calímaco, los llama gallae, un irónico femenino, que se ve reforzado por el uso del género femenino para referirse al protagonista tras la castración.

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Imagen 2: Estado actual de la escalinata (arriba) de acceso al templo de la Diosa Madre de Pesinus (abajo; fotos del autor).

La mayor parte de las fuentes apenas nos ofrecen algo más que un nombre asociado al título de gallos o, en latín, gallus. De hecho, incluso el origen de esta designación es problemático. Siendo algo propio de la esfera religiosa, no falta quien intenta darle un aura de antigüedad milenaria y lo conecta con los todavía más obscuros sacerdotes mesopotámicos llamados GALA en sumerio y en acadio kalû o con los hititas ḫalliyari (un tipo de sacerdote cantante). Sin embargo, no tenemos en frigio ni en ningún otro corpus anatolio del I milenio a.C. rastro alguno de estos sacerdotes, ni siquiera alguna representación iconográfica. Puesto que aparecen con seguridad por primera vez en una inscripción de Eresos (Lesbos) del s. II a.C. (IG XII Suppl. 126; dejo de lado algunos epigramas de la Antología Palatina VI, supuestamente del s. III a.C.), lo más sencillo es pensar que el nombre es llanamente el gentilicio de los Gálatas (un proceso similar al del persa magu– ‘mago’). En efecto, unas tribus celtas se habían establecido un siglo antes de dicha inscripción en el centro de Anatolia ocuparon Gordion, la antigua capital de Frigia, junto a una gran parte de Anatolia noroccidental (llamada a partir de este momento Galacia) y vincularon el culto de la Diosa Madre al templo de Pesinus (Imagen 2) dándole un prestigio histórico basado en falsedades, puesto fue totalmente irrelevante en épocas anteriores. Con los datos actuales no sabemos si la institución de los galloi tiene un trasfondo anterior al s. III a.C., si es un nuevo modelo de sacerdocio o si, mezclando ambas posibilidades, es una recreación de algo anterior.

 

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Imagen 3: Atributos de un gallus en un retrato funerario procedente de Roma (s. II d.C.; M. Beard, J. North y S. Price 1998, 211).

Hemos visto que los galloi atentaban contra los valores esperados de un ciudadano en época tardo-republicana e imperial precisamente por su incapacidad de procrear. También eran tenidos por afeminados en su comportamiento y su habla (Roller 1997, 553). Otra subversión de los códigos de su época lo encontramos en su apariencia (Imagen 3). Los galloi aparecen siempre representados con vestidos largos propios de mujer, algo que podría tenerse como consecuencia de lo anterior. Si esta transgresión genérica podría crear extrañeza (y, por tanto, burla y exclusión) en la antigüedad, también la ha provocado entre los investigadores modernos. Un ejemplo de ello lo encontramos en una inscripción de época imperial romana procedente de Pisidia (Anatolia), donde se documentan inscripciones escritas tanto en griego como, de forma minoritaria, en pisidio (lengua de la rama anatolia, escrita en el alfabeto griego). Las inscripciones en esta última lengua suelen ser muy escuetas: apenas contienen los nombres de las personas representadas en los relieves de la estela en la que se inscriben junto a un patronímico en genitivo. En uno de estos casos, la inscripción N 30 (de Zidan Maǧarası, Imagen 4) se lee encima de un relieve en principio de mujer, a juzgar por su vestido. Tras estas impresiones Brixhe (2016, 89; véase también Brixhe, Drew-Bear y Kaya 1987, 147–148 nº 24) interpretó el texto ΠΑΠΑϹΓΑΛΛΟϹ como pisidio, puesto que necesitaba un nombre femenino: Παπα Σγαλλος “Papa, fille (?) de Sgalla” or Παπας Γαλλος “Papas, fille (?) de Galla”. La falta de paralelos para el nombre *(S)galla y la fácil interpretación griega hacen que sea mucho más fácil entender que la apariencia femenina del relieve sea propia del gallos mencionado en el texto, si se lee en un griego llano: Παπας γάλλος ‘Papas el gallos’ (véase Obrador-Cursach y Adiego 2017). Un buen paralelo lo encontramos en los restos de otra estela, dedicada a Meneas, en la que no hay dudas posibles sobre que la figura con el vestido largo es un gallos: Μεννέας | γάλλος | ἑαυτόν (Imagen 5).

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Imagen 4: Inscripción N 30, de Papas el gallos (procedente de Zidan Maǧarası, conservada en el museo de Isparta, nº. inv. 10.10.81).
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Imagen 5: Estela con el epitafio de Menneas el gallos, procedente de Komama (Şerefönü, actualmente en el museo de Burdur; Bean 1959, 71 nº 5, pl. 15a).

La proyección de los valores propios ante la extrañeza de los galloi no sólo afecta a la identificación iconográfica sino a la interpretación léxica de obras fundamentales. Así, por ejemplo, en el diccionario griego-inglés Liddell, Scott, and Jones podemos leer la siguiente entrada:

σύμβῐ-ος, ον

  1. living together, of plants, v.l. in Thphr.CP 2.17.5: as Subst., ὁ and ἡ, companion, partner, Arist.EN1171a23, SIG 763.3 (Cyzicus, I B.C.); husband, Epigr.Gr.399 (Ancyra); wife, ib.815.8 (Crete), PGiss.12.8 (ii A.D.), IG12(7).53.23 (Arcesine, iii A.D.), D.S.4.46, etc.; cf. συμβία.

El primer significado es claramente el etimológico, usado todavía hoy como tecnicismo en biología (simbiosis), mientras que el tercero y cuarto ‘marido o mujer’ es el que más se documenta en las inscripciones funerarias de época imperial romana (también en el caso de Anatolia). El segundo significado es el que nos interesa aquí: ‘persona que convive’ > ‘compañero, socio’. Para este sentido los autores del diccionario nos ofrecen un pasaje de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: Πότερον δ’ ἐν εὐτυχίαις μᾶλλον φίλων δεῖ ἢ ἐν δυστυχίαις; ἐν ἀμφοῖν γὰρ ἐπιζητοῦνται· οἵ τε γὰρ ἀτυχοῦντες δέονται ἐπικουρίας, οἵ τ’ εὐτυχοῦντες συμβίων καὶ οὓς εὖ ποιήσουσιν· βούλονται γὰρ εὖ δρᾶν. ‘¿Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los amigos son más necesarios? En ambas situaciones son buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos con quienes convivir y a los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien.’ (Traducción de Julio Pallí Bonet para Gredos).

No entraré a evaluar si hay o no estricta distinción entre φίλος y σύμβιος (que requeriría de la lectura de todo el pasaje). Sin embargo, el segundo testimonio, la inscripción de Cízico (Misia) SIG 763.3 (del 46 a.C.) es mucho más discutible por lo que respeta al sentido de σύμβιος. El texto de la inscripción es el que sigue:

1          ἱππαρχοῦντος Βουλείδου τοῦ Μητροδώρου,
(relieve)
2          Σωτηρίδης γάλλος, εὐξάμενος Μητρὶ Κοτ̣[υανᾷ]
ὑπὲρ τοῦ ἰδίου συμβίου Μάρκου Στλακκίου Μάρ[κου]
υ[ἱο]ῦ, τοῦ στρατευσαμένου ἐν τῇ ἐξαποστ[αλείσῃ]
[συ]νμαχίᾳ εἰς Λιβύην ἐπὶ Θεογνήτου τοῦ [Ἀπολλω]-
ν̣ίου ἱππαρχέῳ τῷ Αὐτοκράτορι Γαΐῳ [Ἰουλίῳ, Γαΐ]-
ου υεἱῷ Καίσαρι ἐν νηῒ τετρήρει Σωτ[είρα, ὃν αἰχμα]-
λωτισθέντα ἐκ Λιβύης καὶ ἀπαχθέν[τα εἰς δουλεί]-
αν καὶ τῆς θεᾶς εἰπάσης μοι κατ’ [ἐνύπνιον],
10        [ὅ]τι ᾐχμαλώτισται Μᾶρκος, ἀλ[λὰ σωθήσεται ἐκ]
[τῶν] με[γάλω]ν [κι]νδύνων ἐπικα[λεσάμενος αὐτήν, — —]

‘Siendo hiparco Buleido (hijo) de Metrodoros (lo erigí yo,) el gallos Soterides, habiendo rogado a la (diosa) Madre Kotuana por mi propio compañero Marco Estlacio hijo de Marco, quien sirvió en el ejército enviado a Libia bajo las órdenes del hiparco Teognetes hijo de Apolonio por el general Cayo Julio Cesar, hijo de Cayo, en la nave cuadrirreme Soteira, y quien fue apresado en Libia y esclavizado y, habiéndome advertido la diosa en sueños que Marco había sido capturado, pero que sería salvado de sus grandes desdichas al haberla invocado él [—].’

Tomeu 7
Imagen 6. Inscripción del gallos Soterides procedente de Cízico (Musée du Louvre MA 2850; Wikimedia Commons, de dominio público).

Un punto interesante de esta inscripción es que acompaña un relieve (Imagen 6) en el que se ve a una figura humana con ropa propia de mujer, un vestido largo y velo, que no puede ser otro (a pesar de reiteradas negaciones por parte de la crítica más conservadora) que el propio gallos Soterides ejerciendo el sacrificio de agradecimiento en el altar de la Diosa Madre, siguiendo lo que se dice en la inscripción (fijémonos que se habla en primera persona en la inscripción, μοι ‘a mi’ en l. 9). Sin embargo, la cuestión que aquí nos ocupaba es qué tipo de relación quería marcar Soterides con el uso de σύμβιος para referirse al veterano de guerra Marco Estlacio. Según el mencionado diccionario se trata de amistad o compañerismo. Sin embargo, en la Anatolia romana σύμβιος tiene un valor muy claro de ‘esposo, esposa’. Evidentemente, una persona que ha roto con los códigos morales y cívicos propios de su género no puede ser de ninguna manera considerado ciudadano y por tanto no puede tener un matrimonio legal y mucho menos, en esta época, con alguien de su mismo sexo. Por eso mismo, los señores Liddell, Scott y Jones pueden citar esta inscripción como ejemplo de un sentido de ‘compañero, socio’. Ahora bien, si dejamos de lado el razonamiento legalista y observamos el contexto en el que ocurre dicha inscripción y la consideración de “falsa mujer” que ostentaban los galloi, es difícil no imaginar que el promotor de la inscripción y los lectores que vinieron entenderían σύμβιος con todas sus connotaciones, las que indicarían que Marco Estlacio, el veterano de guerra, y Soterides, el sacerdote eunuco, tenían algún tipo de relación más allá de la amistad y el compañerismo: parece más natural pensar que ahí σύμβιος nos marca ‘el exceso de amistad hacía una sola persona’ con el que Aristóteles, en el pasaje citado, define el amor (ὑπερβολὴ […] φιλίας, τοῦτο δὲ πρὸς ἕνα, EN 1171a 11-12). ¿No podría permitirse una figura tan especial y tan ambigua como el gallos Soterides aprovechar con plena consciencia la elocuente ambigüedad de σύμβιος para definir esa relación? ¿Es que acaso debemos aceptar que la falta de genitales impedía a los eunucos disfrutar de una vida afectiva y sexual por no normativa que fuera? Es evidente que, si hubiera algo más que amistad, sólo Marco Estlacio podría ser activo, algo que no tendría por qué atentar contra la moral romana. De los galloi sólo sabemos de su emasculación, de su marginalización de la sociedad romana de bien y de su dedicación como sacerdotes de la temida Diosa Madre. Tanto las fuentes contemporáneas como la investigación moderna están llena de prejucios hacia ellos. Así pues, ¿qué sabemos realmente de estas personas y de su día a día?

Stant galli pristini nomine, nomina nuda tenemus.

Referencias:

Bean, G. E., 1959, Notes and Inscriptions from Pisidia, Part 1, Anatolian Studies 9, 67-117.
Beard, M., North, J. y Price, S., 1998. Religions of Rome II. Cambridge.
Brixhe, Cl., 2016, Stèles et langue de Pisidie, Nancy – Paris.
Brixhe, Cl., Drew-Bear, Th., y Kaya, D., 1987, Nouveaux monuments pisidiens, Kadmos 26, 2, 122–170.
Brixhe, Cl., y Vottéro, G., 2016, Germanos/Soğukçam: nouvelle inscription paléo-phrygienne dans une aire cultuelle remarquable, Kadmos 55, 1, 131–146.
Fernández Corte, J. C., 2006, Notas, en Catulo, Poesías. Edición bilingüe de José Carlos Fernández Corte y Juan Antonio González Iglesias, Madrid.
Obrador-Cursach, B., y Adiego, I.-X., 2017, A Greek reading of the “Pisidian” inscription N 30, Kadmos 56, 1, 173–176.
Roller, L. E., 1997, The ideology of the eunuch priest, Gender & History 9, 3, 542–559.

Bartomeu Obrador Cursach

Un eslabón más para la cadena literaria

ACONTECIMIENTO
Cielo, tierra, amanecer,
ocho y cuarto de la mañana.
Calma y silencio
en las amarillentas hierbas de la sabana.
A lo lejos un ébano
de hojas siempre verdes
y extensas raíces.

De repente una alteración de esa agradable quietud.
Dos seres con ganas de vivir que rompen a correr.
Una gacela en una repentina huida
y tras ella una leona jadeante y hambrienta.
Por un momento sus posibilidades son idénticas.
La que huye tiene incluso cierta ventaja.
Y si no fuera por esa raíz,
que sale del suelo,
por ese tropezón
de una de las cuatro patas,
por ese cuarto de segundo
de alterado ritmo
que aprovecha la leona
con un largo salto…

A la pregunta de quién es el culpable,
nada, sólo silencio.
Un cielo inocente, circulus coelestis.
Una inocente terra nutrix, la tierra nutridora.
Un inocente tempus fugitivum, el tiempo.
Una inocente gacela, gazella dorcas.
Una inocente leona, leo massaicus.
Un inocente ébano, diospyros mespiliformis.
Y un observador que mira con unos prismáticos,
en casos como éste
homo sapiens innocens.

Wislawa Szymborska

Envío de Isabel Gómez Santamaría

Escultura hiperrealista de emperadores romanos

Os presentamos un proyecto bastante peculiar de un joven artista español, Salva Ruano, que se dedica a producir esculturas hiperrealistas en silicona a partir de bustos clásicos de emperadores romanos. De momento ha “resucitado” a César, Augusto, Nerón y Calígula (en la imagen de cabecera), pero planea muchos más (entre ellos algunos escritores como Cicerón). Además, documenta todo el proceso con unos vídeos que, pese a lo hipnóticos que resultan, dan bastante repelús. Todo ello puede verse en su página web, que recoge además la repercusión del proyecto en varios medios.

Jesús Hernández Lobato

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